објављено / 26.09.2016.

Протојереј Михаил Дронов – ПРАВОСЛАВНА АСКЕТИКА И ПСИХОАНАЛИЗА

Егзистенцијално мишљење хришћанске аскетике

Христово учење је било у правом смислу преврат у уобичајеном мишљењу како Јевреја, тако и целокупног античког света. То се односи пре свега на схватање вредности. Главна вредност сада није поседовање нечега као својег, биле то ствари овога света, или чак људи. Главна вредност је личносно општење. „Не тражим ваше, него вас“ (2 Кор. 12:14) – кратко је изразио ово ново схватање вредности ап. Павле. Вредност није оно што се може дотаћи или израчунати, већ неухватљива реалност која испуњава душу приликом сусрета и општења с другачијом личношћу, с Личношћу Бога и у Њему с личношћу човека.

Преврат је дотакао и оно што се сматрало аморалним. Старозаветна свест није признавала искуства душевних доживљаја и помисли једнакозначних искуству спољашњих утицаја на човека и његове поступке. Али благу вест је немогуће прихватити, ако се човек не односи према свему што психички доживљава исто тако озбиљно, као и према спољашњој пракси. Блага вест носи пре свега ново искуство доживљаја свеобухватне радости. И обрнуто, упркос старозаветном мишљењу, свако негативно искуство – без обзира да ли се оно догађало у души или је повезано са делима – једнако је разорно. „Чули сте како је казано старима: не чини прељубе. А ја вам кажем да сваки који погледа на жену са жељом за њом, већ је учинио прељубу с њом у срцу свом“ (Мт. 5:27-28).

Јеврејски учитељи-талмудисти, замишљали су границе греха на сасвим другачији начин, него што је учио Христос. Тако је на пример, у Талмуду смањена одговорност за пожуду. Ту се може срести овакво упозорење: „Ко гледа жену нецеломудрено, неће избећи грех“1. Ради се само о опасности од греха, а не о реалном греху. У Талмуду је наведена епизода из живота уваженог рабина: „Рабин Јоханан је имао обичај да седи близу женског купатила. Када су га неки упозоравали на опасност од греха, Јоханан је одговарао: ‘Ја сам из семена Јосифова у којем није могла да влада зла страст'“2. Према рабинистичким изрекама из Талмуда, греховне жеље не могу се човеку рачунати у грех, ако се не односе на идолопоклонство. Зле помисли Господ не рачуна у дела.

Хришћанство, напротив, од самог почетка у основи сваког искуства сагледавало је пре свега психичко искуство, независно од тога, да ли је оно остало „унутар“ човека или се испољило у поступцима. Такво је Христово учење: „Јер из срца излазе зле мисли, убиства, прељубе, блуд, крађе, лажна сведочанства, хуле. И ово је што погани човека, а неумивеним рукама јести не погани човека“ (Мт. 15:19).

Исконски приоритет унутарњег искуства над спољашњим, својствен хришћанској традицији, природно је добио свој развој у пракси свакодневног живота. У аскетској литератури Светих Отаца супротстављање спољашњим и унутрашњим саблазнима најчешће се назива духовним делањем. Већ сама чињеница што је реч праxиВ („делање“) која значи човекову активност у међусобном односу са спољашњим светом, била пренесена на духовну, унутарњу активност, говори сама за себе. Унутрашња борба је увек напетија од спољашњих напора; унутрашње искуство је увек богатије и шире од искуства спољних опажаја.

У 4. веку као одговор на процесе секуларизације хришћанског живота појавило се монаштво у којем су се колизије између унутрашњег и спољашњег решавале уклањањем спољашњих препрека. Појавила се литература која фиксира како монашко аскетско искуство, тако и мистично искуство сазрцања Бога. Већ је један од оснивача монаштва, преп. Макарије Велики, према црквеној традицији, био аутор циклуса аскетских беседа. Од тада се јавља богата литература посвећена пракси духовног живота. Патристичка аксетика је права емпиријска наука која описује искуство настанка греховних помисли и жеља у души, спољашње и унутрашње узроке њиховог настанка, као и путеве борбе против њих.

Међутим, рационализам Новог века истакао је своју представу о томе каква мора да буде наука. Према овој представи наука је, прво, скуп и скупљање података; друго, грађење модела проучаване реалности; и треће, провера теоријског модела путем методично постављеног искуства. Разуме се, под искуством се има у виду онако како га је схватао оснивач критичког емпиризма Xон Лок, а теорија се признаје само ако је описана језиком математике и заснована на веродостојној статистици.

Разумљиво је што се хришћанска традиција, чије се знање корени у божанском Откривењу, а искуство није изражено у математичким формулама, већ у црквеном Предању, нашла ван граница позитивистичког схватања науке. На пример, после Галилеја, стотине милиона ђака у целом свету више немају потребе да понављају његове опите, они прихватају величину убрзања слободног падања као утврђену чињеницу. Другачије ствар стоји у духовној сфери. Аскетско искуство Светих Отаца, сакупљено и описано у њиховим радовима, немогуће је усвојити само по описима. Оно може бити прихваћено само у случају, ако човек лично има удела у њему.

Тек се на прелазу из 19. у 20. век психолошка наука преко бечког научника Сигмунда Фројда, оснивача психоанализе, обратила искуству које је пре тога представљало предмет светоотачке науке. Истина, с тачке гледишта хришћанске аскетике, ово искуство се углавном оцењује као негативно искуство греха.

Психоанализа и наука

Успех фројдизма се не може објаснити његовом сопственом научном утемељеношћу. „Објекат“ психоаналитичких истраживања није представљен ни убедљивом статистиком, ни широким захватом референтних група, пошто психолози имају неограничени приступ само психијатријским клиникама и приликом обављања психолошких консултација, тј. имају посла или са патологијом, или са веома специфичним контингентом који пати од повећане узнемирености3.

Тајна успеха фројдизма је у томе што је он окренут према личном искуству онога ко се упознаје са концепцијама психоанализе. Прочитавши опис стадија сексуалности или фројдистичких комплекса, сваки човек је у својој машти нехотице већ „стекао“ искуства такве сексуалности, чак и ако га раније није имао4. Овакво усвајање у односу према човеку спољашњег искуства преко насртаја и помисли, описан је у многим споменицима патристичке аскетике.

То се догађа зато што се Фројд према несвесном, које је он покушавао да испитује, односио као патолог-анатом према мртвом телу. Фројд је покушавао да описује појаве психе, не узимајући у обзир да истраживач ступа у међусобни однос са објектом, да он више не прави опис претходног објекта, већ опис нове психичке реалности коју је створио својим уплитањем. У стварности фројдистички комплекси се не разоткривају из дубине несвесног, већ их провоцира сама психоанализа – настаје искуство које раније просто није постојало. Међутим, Фројд је несвесно поимао као некакву објективну реалност. При томе се његово извођење у раван свести прихвата у својству описног модела, иако су у ствари и једно и друго феномени истог реда, то је искуство душевних доживљаја. Али једно се у фројдизму схвата као објективна датост (несвесно), а друго исто тако психичко искуство (свесно увиђање несвесног) – као њен научни опис. Као мишљење које у својој основи припада 19. веку, фројдизам тумачи једнакозначне психичке појаве као принципијално различите.

Главну Фројдову тезу о владавини свести над чулима, и о улози коју игра интелектуално тумачење несвесног у лечењу болесника, изложили су сумњи већ његови први следбеници. Сада већина научника заступа мишљење да „несвесно уопште не може бити објекат научног сазнања, чим нам оно, по својој суштини, никада није дато у облику представе. А како немамо поузданих знања о несвесном, значи, не можемо имати ни праксу, засновану на знању о несвесном“5.

Дакле, шта је то психоанализа? То је неоспорно појава која се односи на искуство међуличносног општења. Један од Фројдових руских следбеника говори чак о „својеврсном тројединству односа терапеутског, етичко-педагошког и просто пријатељског плана“ у психоанализи. Зато и данас, премда се испоставило да ова „нова наука“ није нимало научна, огромна маса Фројдових следбеника наставља да практикује психоанализу као психотерапију. Али у вези са терапеутском преоријентацијом психоанализе, од ње се више не очекује да се назива „творевином научне слике света“.

Да ли је психотерапија научна?

Међутим, критерији научности су на психоанализу као метод лечења такође неприменљиви. Ствар је у томе што се психоанализа заснива на оном типу међусобних односа – међусобних утицаја лекара и пацијента који се најчешће назива хипнозом6, а хипноза се не да проучавати од стране позитивистичке науке из истог разлога због којег психоанализа не може у суштини да открије садржај „несвесног“; јер хипноза јенеформализована реалност искуства личносних односа.

Многи научници признају да је научност Фројдовог метода терапије типични мит, а Фројда сматрају генијалним митотворцем. Али терапију, тј. праксу лечења људи, савремена свест, потчињена „научној идеологији“, не може да препусти ненаучним методима. Управо је тиме изгледа мотивисана непрестана тежња следбеника психоанализе да ипак подведу под њу барем неку, макар и магловиту теорију, али „теорију“. Нарочито се чине покушаји да се одреди психотерапеутско лечење као некакав структурни „међусобни однос језичких и нејезичких, дискурзивних и недискурзивних облика утицаја“. Међутим, као најважнији услов психотерапеутских промена ипак се прихвата „емоционални контакт на предговорном нивоу, који је у нечему сродан хипнози и сугестији“7, тј. личносно општење које се логички не може описати.

Модел психе по Фројду

Објективна реалност на којој се заснива Фројдова психоанализа, јесте постојањенесвесног у људској психи. Идеја несвесног потиче из елементарног искуства снова и болесног бунила. Већ је у 18. веку била фиксирана несвесна делатност психе у три основна облика: „1) снови; 2) стања сомнабулизма, природно или вештачки изазвана; 3) неке појаве психичких болести“8. На томе се у суштини и завршава позитивистичка основа фројдизма. Остало су конструкције „оца психоанализе“ које не могу бити проверене методима традиционалне науке.

Фројд је одбацио позитивистичко схватање несвесног као укупности рефлекса и инстинката. Он је разрадио модел несвесног у виду структуре комплекса и фантазама који се нижу један за другим у процесу потискивања слабијих од стране јачих. Они су, по његовом мишљењу, изазвани јединим универзалним нагоном – полним.

Касније је, од 1920-1939. г, Фројд, истина, ревидирао структуру инстиката9. Од панеротизма он је прешао на дуалистичку схему. Сад је код њега ерос почео да изражава вољу према животу и љубави – то је конструктивна енергија психе. Негативни деструктивни психички импулс он је назвао именом старогрчке митолошке личности која оличава смрт, Танатос10. То су два „празова“ – Живот и Смрт.

По Фројду психа има трослојну структуру11. Прво, несвесно или Оно – дас Ес – термин, позајмљен од Ничеа, чији је универзални импулс – либидо, или ерос – аморално егоистично начело. Друго, Ја, тј. свест, светла мрља у несвесном налик на амебу, својеврсни врх леденог брега који представља несвесно. Најзад, над-Ја које настаје око пете године живота као осећање кривице и формира се као интериоризација ауторитета родитеља, васпитача, наставника, итд, тј. то су социјална ограничења која себе поистовећују са Ја. По Фројду ови слојеви психе међусобно дејствују на следећи начин: с једне стране, на индивидуу врше притисак либидинозне силе које захтевају моментално задовољење жеља, а с друге стране делује над-Ја које претапа полну енергију у безопасну цивилизовану легуру.

Да би објаснио како се то догађа, Фројд се обраћа појму сублимације (уздизања) деструктивне енергије у индивидуину енергију која образује културу. Међутим, ако сублимација у потпуности не успе, долази до потискивања нереализованих жеља у периферне слојеве несвесног, а то повлачи конфликте између Оно и над-Ја и неизбежне неуротске ексцесе12. Дубина психе по Фројду, то је несвесно куда свест потискује импулсе који се не могу ускладити с њеним моралним ставовима.

Циљ психоанализе је лечење неуроза, чији узрок Фројд види у сукобу између енергије несвесног и свести која је гуши и потискује, руководећи се етичким вредностима друштва. Психоаналитичар је онај ко у потпуности успева да излази на крај са својим несвесним. У конфликту између Оно и над-Ја он је успео да схвати „условности“ захтева овог другог, и дозволио је свом „несвесном“ природне, премда и срамотне, импулсе.

На чему се држи фројдизам

Цео једноставни Фројдов модел психе заснива се на прихватању полног инстинкта у својству универзалне психичке енергије. Ако се испостави да полни инстинкт није универзалан, срушиће се цела зграда фројдизма. Но фројдизам не осваја само својом једноставношћу. Он привлачи пре свега тиме што „чини нешкодљивим“ морал, назвавши га социјалним над-Ја које је наводно формирано Едиповим комплексом.

Још 1927. године Лав Виготски је писао:

„Идеје психоанализе родиле су се из појединачних открића у области неуроза: била је несумњиво установљена чињеница несвесне условљености низа психичких појава и чињеница скривене сексуалности у низу делатности и облика који до тада нису спадали у област еротских. Постепено је ово појединачно откриће било пренесено на низ суседних области: на психопатологију свакодневног живота, на дечју психологију, завладало је целокупном облашћу учења о неурозама. У борби дисциплина ова идеја је потчињавала најудаљеније гране психологије; било је показано да је помоћу ове идеје у рукама могуће разрађивати психологију уметности, етничку психологију. Али упоредо с тим, психоанализа је прешла границе психологије: сексуалност се претворила у метафизички принцип у низу других метафизичких идеја, психоанализа у поглед на свет, а психологија у метапсихологију“13 .

Поставши поглед на свет (нипошто научни!), психоанализа је у савременом свету практично потиснула све остале типове погледа на свет. И то не зато што је она научно необорива чињеница. То се догодило зато што фројдизам разоткрива посебан простор мита који на свој начин, на нивоу доживљаја и одломака искуства, чак и не објашњавајући ништа разговетно, просто одговара захтевима малограђанина14.

Појам трансфера

Метод „слободних асоцијација“ до кога је Фројд дошао, одрекавши се хипнозе, тесно је повезан с његовом концепцијом трансфера15. Суштина метода је у томе што психоаналитичар стварањем одређених услова поверења изазива у пацијенту струјање „слободних асоцијација“ које избијају из његовог „несвесног“ и садрже материјал за анализу. Као материјал могу да служе случајне везе речи, грешке, омашке у говору, снови и сл. Задатак с којим се врши анализа је довести болесника до тога да постане свестан узрока својих душевних патњи, и то управо онако како их схвата психоаналитичар.

При томе, провоцирајући болесника на „слободне асоцијације“, психоаналитичар може да стане у њихов „центар“16, тј. да сам постане објекат на коме болесник излива своје „струјање свести“, пошто болесник, због необичности околности, ступа с њим у прилично дубоке личносне односе. Појаву, када болесник сврсисходно руши „слојевите“ дубине своје подсвести на психоаналитичара, Фројд је назвао трансфером, тј. преношењем, у подсвест потиснутих нереализованих жеља и импулса, са оних објеката у вези са којима су настали, на психоаналитичара.

Како тврде убеђени Фројдови следбеници Л. Шерток и Р. де Сосир, природа онога што је Фројд назвао трансфером била је сасвим другачија него што је он претпостављао17.

До свог схватања несвесног Фројд је дошао, полазећи од већ сазреле концепције трансфера18, тј. полазећи од лажне премисе. Зато, као што је појам трансфера код њега заснован на моделу психе која искључује реално међуличносно општење, исто тако његово схватање „несвесног“ није динамичка реалност личносног контакта, реалност која се ствара овде и сада, већ представа о објективираном старом пртљагу заборављених осећања и жеља. „Несвесно“, иако га Фројд приказује попут кипућег котла, промишља га као затворено у неки крути статични омотач несвесног памћења који личност као да није способна да пробије – као да је човек осуђен на вечно проживљавање старог искуства и уопште није способан за учешће у новом искуству међуличносних односа. Ако је „отац психоанализе“ тако доживљавао људску личност, то може говорити само о његовом дубоком и непробојном егоцентризму из којег је и поникла концепција оваквог „безличносног“ трансфера.

Модел личности у источној патристици

Заједничко код психоанализе и хришћанске аскетике је то што и једна и друга имају посла с личносним искуством. Искуство овакве врсте увек је јединствено и непоновљиво, па зато оно и не одговара захтевима научног искуства, чији је главни услов тачна репродуктивност. У том погледу се и фројдизам, и хришћанска наука духовног живота налазе у једнаким условима: они представљају праксу међуличносних односа и подједнако не могу одговарати критеријумима позитивистичке науке. На томе се заправо и завршава њихова сличност, док се њихова врло дубока разлика тиче пре свега модела личности, тј. тога како се у психоанализи и у хришћанској патристици схвата човекова психа. Разликују се такође њихови главни циљеви и одговарајући методи којима се ти циљеви постижу.

Треба истаћи да разлике у доживљају света између хришћанског Истока и Запада потичу још из раног средњевековља. Већ су тада између Рима и Константинопоља избиле несугласице и у пневматологији, и у схватању прародитељског греха и Искупљења. Али њихов корен је у различитом схватању човековог устројства. Запад никада до краја није прихватио појам личности (ипостаси) који је формулисан на основу хришћанског Откривења од стране кападокијских учитеља, светитеља Василија Великог (329-379), Григорија Богослова (330-390), и Григорија из Нисе (335-394). Западни појам индивидуепоказао се потпуно различитим од источног појма личности.

У чему је пак суштина антропологије источне патристике? Најбољи пут за њено разоткривање састоји се, по свој прилици, у поређењу источног схватања човековог устројства са западним. Управо је тим путем кренуо велики православни богослов савремености В. Н. Лоски. Овде треба узети у обзир да се антропологија источних Отаца корени у учењу о Светој Тројици. И док источна мисао од представа о Богу иде према схватању човековог устројства, западна, августиновска, мисао, обрнуто, иде од антрополошких модела према схватању Бога.

Појам личности код отаца-кападокијаца у почетку је био формиран у оквиру учења о Светој Тројици19. Оно је било потребно ради разоткривања у Богу личносног ипостасног бића и божанске природе заједничке Трима Лицима. Затим је појмовна опозицијаличност-природа била пренесена и на човека, пошто је Бог створио човека по Свом Образу. На Западу који није познавао овакво схватање личности, показао се неразвијеним и појам природе; он се на крају крајева стопио с појмом космоса.

Штавише, источна патристика осим појмова суштина (природа) и личност (ипостас) издваја још и трећи појам: енергија који је коначно формулисао св. Григорије Палама (1296-1359)20. „У овим трима фундаменталним категоријама природе, ипостаси и енергија исцрпно је изражено богословско схватање начина суштаствовања (постојања) Бога, света и човека“21. Како одређује савремени грчки православни философ и богослов, Христо Јанарас, под енергијом се има у виду способност природе, или суштине, да чини своје постојање доступним сазнању и заједничарењу22. То значи да природне енергије не само што разликују људски род од других бића, него још и издвајају у својим конкретним пројавама сваког појединог човека из средине њему сличних. Природне енергије представљају онај начин којим разоткрива, испољава себе другост сваке људске ипостаси, тј. сваке људске личности23.

Патристичку антропологију зато је немогуће схватити без познавања тријадологије. Бог у Свом бићу има Три Личности и Њима заједничку божанску природу. Исто то се открива и у односу људских личности. Цело човечанство је јединствена природа, као да је то један човек – први човек Адам24 од којег су сви и потекли. Мноштво људских ипостаси има заједничку природу исто онако као што заједничку природу имају три ипостаси Свете Тројице. Међутим, људи, за разлику од Лица Свете Тројице, не осећају своје природно јединство са целим човечанством – сваки доживљава своју индивидуалну природу као независну од свих осталих. То је резултат грехопада. Поновно сједињење људи на основу заједничке природе, враћање једноме телу Адама остварује се у Цркви. Али тај повратак је могућ само кроз Новог Адама – Христа.

Да би се јасније показао смисао појма личности, који је настао у кападокијском богословљу, Лоски га супротставља управо западном појму индивидуе25. Личност је оно што увек остаје ван граница било којег психо-соматског и социјалног контекста. Индивидуа је личност која себе пројављује у контексту природних појава, у њему пак и кроз њега она се доживљава.

У складу са антропологијом источне патристике енергије које разоткривају личност јесу сви човекови инстинкти и психосоматске појаве. Природа се може реализовати само у ипостаси, ван ње она једноставно не постоји. Личност пак ипостазира26 природу тиме што поновно сједињује у јединственој и непоновљивој егзистенцији, у сопственој другости и слободи, све природне енергије: вољну, интелектуалну, стваралачку, енергију пола и друге27.

Лоски истиче да личност-ипостас уједињује целог човека: његов дух, душу и тело28. Кроз све то изражава се личност и свим тим она влада, иако може слободно да се повуче на свој посед, а може и да располаже с њим како хоће: може да га преда као дар другоме – Богу и човеку. И тек када је преда, стиче истинску природу свецелог човека.

Дакле, личност је призвана да одређује постојање сопствене природе29. Али после грехопада ипостас се затворила у своју природу, у правом смислу постала „индивидуа“, она себе ограничава и „стешњава“. Напротив, личност која превазилази ропство природи, личност која се не држи за њу као за једини извор постојања, личност која слободно предаје своју природу другоме – остварује своје предназначење, достиже јединство с Богом.

Међутим, западна схоластичка концепција прародитељског греха заснована је на антропологији која у суштини не познаје поделу на личност и природу30. Услед тога индивидуализам палог Адама је почео да се доживљава као норма. Овакав антрополошки модел формирао је специфични западни доживљај света.

„Несвесно“ у психоанализи и хришћанском искуству

У светости антропологије источних Отаца схватљивија постаје појава несвесног у људској психи с којом су се психијатри 19. века суочавали углавном у патолошким испољавањима. Несвесно стање наступа онда, када се из ових или оних разлога (сан, психички поремећај, хипноза, наркотичко дејство и сл.) нарушава функционална веза међу природним енергијама личности (умом, вољом, осећањем, соматским функцијама).

Човекова свест је само једна од енергија природе. Али када је она искључена, остаје само искуство које је личност накупила и које представља њен „енергијски“ садржај. Управо је и он назван несвесним. Последица прародитељског греха се и састоји у томе што, чак и не будући тога свестан (тј. дејствујући мимо свести), човек врши егоистички греховни избор. Тиме он нарушава првоздану везу своје личности са општом људском природом, раскидајући њено јединство, одвајајући од ње своју малу индивидуалност.

Ако човек греши у већини случајева несвесно, покајање – савлађивање греха – може бити само свесно. Реч покајање у грчком оригиналу – метаноиа, означава управо промену ума, промену свести. Проблем је у томе што је поремећај између природних сила у прародитељском греху толико дубок, да је човекова свест немоћна да обезбеди тоталну контролу свих испољавања његове личности. Човек би био безнадежно осуђен да није Христа! Човек би био осуђен или на невесели, а још чешће мучни мрак егоистичке усамљености, или на бесконачну и безуспешну борбу свести против других природних енергија: воље, осећања, телесних инстиката. У реалности, истина, ова борба се пре или касније завршава самоумирењем… Човек би био осуђен на бивствовање у мраку греха, да нема тајне Цркве, коју је створио Спаситељ света.

У Цркви, чија је срж Христом установљена Евхаристија, човекова свест је концентрисана првенствено на Личност Самога Христа која открива Себе у литургијском благодарењу, и тек у другом реду – на своју унутарњу духовну борбу31. У чину крајњег поверења које је заправо могуће само у односу према Најљубљенијем, човек Му признаје своју неспособност да одржи под контролом своје мисли и осећања. Само овакав став свести открива у чему се у суштини састоји штетност греха. Она је у томе што грех као копрена неподношљивог отуђења закрива човеку Христа чак и у случају ако је његово претходно општење са Христом било необично дубоко и радосно.

Штавише, као што мучно искуство греха долази човеку несвесно и овај га постаје свестан у најбољем случају постфактум, тако је и Евхаристија у стању да доноси искуство радости које долази мимо свести. На томе је нарочито засновано причешћивање деце и болесника лишених здравог расуђивања, причешћивање које практикује православна Црква. Одсуство свесности није препрека за сједињење с Христом, препрека је, напротив, свесно противљење Њему. Зато „несвесно“, схваћено као наравствено испуњени доживљаји и вољни импулси које свесна рефлексија не фиксира, за традиционално хришћанско поимање јесте необично важно.

Појам Фројдовог „несвесног“ био је формулисан приликом проучавања пре свега клиничке хистерије и проучен је на „материјалу“ који је задржао само сексуалне „комплексе“. Као резултат тога психоанализа се показала као потпуно једнострана психопракса, која поистовећује несвесно искуство с потиснутим полним жељама, на језику хришћанске аскетике названим страстима.

Позитивистичко и фројдистичко схватање „несвесног“ суштински се разликује од патристичког. Позитивисти не примећују наравствени аспект оног садржаја личности који они називају „несвесним“. У најбољем случају лекари-позитивисти разликују болест и норму, тј. у стању су само да констатују оне поремећаје психе који су праћени снажном душевном патњом. Међутим, позитивистичка теорија их приморава да сва негативна стања подсвести схватају у својству реалности која не подлеже наравственој оцени. Оваква оцена у суштини може бити направљена само у перспективи вечности, што позитивизам одбацује.

За научнике-позитивисте с којима се својевремено препирао Фројд, несвесно је успомена која се сачувала у човековом памћењу, а да он то и не слути32. При томе несвесно, тј. наша прошлост, непрестано одређује наш живот, иако ми то не примећујемо. Психолог Рише, једна од Фројдових претходника, с несвесним је изједначавао све инстинкте уопште. „Замислите, на пример, кукавицу – пише он – која подмеће своја јаја у туђа гнезда. Када то кукавица чини, њој се чини да то чини из сопствене побуде, јер она, свакако, никада није видела да тако поступа друга кукавица (…) иако она не познаје узроке својих радњи, тај их узрок у потпуности одређује33.

Човек, разуме се, није кукавица, али нису мање битне разлике између Ришевог психичког модела и антрополошког модела источних Отаца. Понашање кукавице је заиста записано у њеној „подсвести“, али кукавица не поседује оне енергије које поседује људска личност. Зато кукавица никада неће моћи обогатити своју подсвест искуством сазнања „несвесног“, она ће отићи из овога света са истим искуством, утемељеним у њеним инстинктима, с којим је и дошла на овај свет. Код човека је то потпуно другачије. Исто као и кукавица, он се рађа са „чистом“ подсвешћу у којој су записани само соматско-психички инстикти, али он се рађа као боголика личност. Чак и у случајевима озбиљних поремећаја, све до потпуног дебилитета који лишава човека разума, он и даље остаје лик (образ) Божији и није лишен особитог личносног општења са својим Творцем.

Током живота, у процесу пројављивања личности кроз своје енергије (разум, психу, соматику) човек се обогаћује, испуњавајући подсвест новим искуством. С тим искуством он и напушта овај свет. У другом свету, како учи ап. Павле (1 Кор. 13:9-10), наша садашња вера (земаљска и још несавршена способност сазнања) и нада (земаљска способност за вољно одређивање циља) престају да буду за њега актуалне. Оне су инструменталне енергије личности. У другом свету остаје актуалним само стечено искуство које се – ако је то идеални случај – назива љубављу. А у неуспешним варијантама то је искуство неостварених (или остварених) жеља (телесних и душевних), искуство немира, страхова, мржње (или, говорећи језиком психоаналитичара, конфликата). Управо ће ово негативно искуство које је остало човеку једино актуално након преласка у други свет, претворити његово вечно биће у пакао.

Може ли се, полазећи од патристичке антропологије и аскетике хришћанских Отаца, објективирати ово несвесно искуство у својству реално постојећег пртљага који човек носи са собом у други свет, попут садржаја животног ранца? У извесној мери, да. Свети Оци су понекад прибегавали појму „рукописа“ (обвезнице) грехова, када су говорили о терету човекове греховности. Међутим, ту се може радити само о књижевној слици и њеном пастирско-педагошком развоју. Настала је чак и благочастива слика анђела који записује човекова зла и добра дела. Али ипак, ако се садржају новозаветног Писма и дела отаца-аскета приступи строго, рукопис грехова наших је иста таква метафора као и она из посланице ап. Павла Коринћанима: „Ви сте наша посланица, написана у срцима нашим, коју знају и читају сви људи; показујући се да сте посланица Христова, кроз наше служење написана, не мастилом, него Духом Бога живога, не на каменим таблицама, него на телесним таблицама срца“ (2 Кор. 3:2-3). Ако се вулгарно објективирање добрих и злих дела и дозвољавало, онда се то чинило највише на Западу, где је на тој основи настало чак и учење о изванредним заслугама светих, заслугама које се могу „прерасподелити“ кроз трговину индулгенцијама.

У целини хришћански аскети су оперисали таквим моделом личности који се у потпуности смешта у границе „овде и сада“ и није му потребно никакво складиште добрих или злих поступака. То је динамички модел наравственог стања које се у сваком тренутку може променити у овом или оном правцу. То се може илустровати на примеру разбојника који се уочи смрти покајао на крсту и Христос га је прихватио (Лк. 23:42-43), или светог подвижника Сисоја. Када је био на самрти, ученици му рекоше: „‘Ти, оче, немаш потребе за покајањем’. Он им одговори: ‘Не, уверен сам да још нисам ни почео да се кајем’. А сви су знали да је савршен“34. Ако се под покајањем (метаноиа) подразумева унутрашњи рад на стварању новог искуства узајамног општења с Богом, било би тачније рећи да он још није завршио покајање, тим пре што се аналогна прича о ави Агатону завршава речима: „Када су браћа хтела да му поставе још једно питање, он им рече: ‘Учините ми љубав, не говорите са мном, зато што сам заузет’. Рекавши то, он са радошћу предаде свој дух“35. Човек је оно што он јесте у датом тренутку. Он је оно каквим га је формирало искуство целокупног претходног живота. С друге стране, он је сам, напором воље и свести, формирао у себи то душевно-емоционално искуство.

Као супротност овоме у Фројдовом моделу психе несвесном је додељена улога несумњиво већа, него једноставно душевно-емоционалном стању које је динамички упило у себе све претходно искуство, при чему прошлом искуству Фројд даје очигледно већу улогу, него непосредном личносном општењу које се догађа овде и сада. Фројдово несвесно је „каша“ од потиснутих фантазама које доносе личности патње приликом конфликта с над-Ја, али сами они су наравствено неутрални. Зато је Фројдова психоанализа покушај да се неутралише „пртљаг“ несвесног који изазива нелагодност, да се неутралише позитивистичким путем, без наравствене борбе, и, наравно, без обраћања личном Богу.

Православна аскетика, напротив, гради модел развоја страсти (паљоВ), у којем је пажња принципијално концентрисана на садашњост36. Прошло искуство, неоспорно има значај али иступа само у улози навике (еxиВ) која помаже или да пристанемо на саблажњиву помисао, или да је одбацимо37. Садржај актуалног искуства (тј. искуства које протиче у „реалном времену“, приликом међусобног утицаја са светом и људима) јесу помисли(логисмои)38. За разлику од Фројда аскетика источне патристике главно место додељује свести – „царском“ у човеку. Управо његов ум (свест) контролише настајање помисли – насртаја (просболх) који долазе било из спољашњег света, било из успомена прошлог искуства, за сада још увек наравствено неутралних. Даље свест или одбацује саблажњиву помисао, учвршћујући то у навици, или се слаже с њом, допуштајући чулно наслађивање у самој њеној жељи. Управо „снага жеље“, у најширем смислу (а не уски панеротизам), у њеним погрешним пројавама лежи у основи свих греховних страсти.

На тај начин воља (способност да се жели) и осећање (способност да се доживљавају ова или она емоционална стања) јесу природне енергије личности које формирају позитивни (духовно блаженство) или негативни (наравствена/морална/ патња) садржај искуства. Актуализира, „оживљава“, ово искуство управо човеков ум (или свест) у процесу сазнања овог искуства. Ако се Фројдово несвесно са свим његовим „потискивањима“ и „замењивањима“ поистовети с навикама – било у греховним страстима, било, напротив, у богосазрцању светоотачке аскетике, постаје разумљиво: православна аскетика не придаје тако судбоносно значење „несвесном“, као што то чини отац психоанализе. Као што на негативном плану претходно искуство „навика“ не може у потпуности да детерминише човекову слободу избора, тако и на позитивном – никаква „навика“ светости не гарантује од пада све док подвижник није прекорачио праг другога света.

Међутим, још пре Фројда, позитивизам је доследно ишао у правцу апсолутизирања „несвесног“ у својству неке објективне реалности. С тачке гледишта православне патристике реална је само личност као уипостазирана људска природа. Начин на који разоткрива и испољава себе људска ипостас (тј. људска личност), према православном гледишту, носи енергијски карактер. Ако је Фројд спреман да прихвата скоро као објективирану „материјалну“ реалност такве пројаве психе као што је „несвесно“, православна антропологија, напротив, убрајајући у природне енергије вољну, интелектуалну и стваралачку енергију личности, не задовољава се само њима. Човековом природном енергијом се сматра и његова телесна, соматско-физиолошка, индивидуалност, рачунајући ту свакако и његов пол.

На тај начин, и свест, и несвесно, којем се, подвлачимо, у православном схватању не придаје толико одлучујући значај као у психоанализи, с тачке гледишта источне патристике јесу подједнако енергије којима се људска природа реализује у свакој људској личности.

Шта покреће психоаналитичаре?

Иако су појаве несвесног у човеку очигледне, Фројду није било тако једноставно да овај појам уведе у научну употребу. Пре свега морао је да се бори против позитивиста који су човеков психички живот сводили искључиво на међусобно дејство свести и рефлекса39.

У извесном смислу Фројдова позиција се показала као средишња између материјалистичког позитивизма и хришћанске антропологије. Пре свега у том погледу што се појаве психичког живота по Фројду више нису повезивале са чисто соматским механизмима и рефлексима. У другом погледу фројдизам се показао даљим од хришћанства, чак и у односу на позитивистичку рефлексологију, у којој су појмови страсти и контроле осећања још увек били основни радни појмови40. Фројдово увођење у научну употребу појмова несвесног и трансфера омогућује психолозима да се избаве од остатака хришћанске аскетике која је још сачувала своје трагове у психологији, барем на нивоу терминологије.

Постоји мишљење да главна Фројдова заслуга уопште није у томе што је уздигао несвесно у ранг главног предмета психологије. За разлику од научника 19. века који увек као да су споља посматрали психичке појаве, отац психоанализе је истраживао управо психичко искуство, разуме се, своје сопствено. Међутим, он није примећивао да, улазећи у несвесно искуство пацијента, не само што га препарира својом психоанализом, већ ствара ново узајамно искуство. У том смислу он је остао мислилац 19. века.

Међутим, аскетика источне патристике, насупрот емпиријској науци 17-19 века, проучава човека не споља, у својству анатомског објекта физиологије и психе, већ – изнутра. Психоанализа се такође обратила проучавању људске психе унутар властитог искуства, а не споља, као што је то било пре Фројда. Међутим, циљеви овог проучавања човековог унутарњег света супротни су. Циљ аскетике је да изведе човека из зачаурености његовог индивидуализма у реалност међуличносног општења са Богом и с људима. Циљ психоанализе је, напротив, избавити се од душевних патњи, остајући затворен у својој персони. Психоанализа је заснована на илузији да се, спознавши несвесно, тј. умиривши своју савест, може стећи унутарњи мир са самим собом, мир за којим толико чезне душа која пати.

Зато, тешко да ће бити грешка тврдити да је дубински мотив који је водио Фројда стварању сопственог модела психе, заснованог на појму несвесног – унутарње неприхватање хришћанске, а и сваке религиозне аскезе уопште.

Сигмунд Фројд и „сексуална револуција“

У складу са главним принципом Фројдове психоанализе, болесник ће се на крају крајева моћи излечити, тек ако сам постане психоаналитичар, тј. ако скине са себе узроке неуроза допуштењем социјално забрањеног. Ширење психоанализе неповратно је морало довести до радикалне промене етичких вредности које формирају над-Ја. Појам о срамотном у полној, а и у свакој другој сфери, морао је да нестане из масовне свести. Тада, заправо, и за неурозе више неће остати никаквих разлога: свест неће морати да се бави потискивањем и пригушивањем природних инстинката.

Поставља се питање, међутим, какво ће то бити друштво у којем ће свако да би избегао неурозе дозвољавати себи све што захтева његово „несвесно“. Истина, избећи ограничења које намеће социјално над-Ја ипак неће поћи за руком, јер ради социјалне безбедности мораће се негде повући црта дозвољеног. Немогуће је да сви одједном постану психоаналитичари који дозвољавају себи све.

Зато се психоаналитичари изврсно осећају у друштву, где су се још сачували неки наравствени темељи, тј. где још увек постоје социјална јемства. При томе сами они да би избегли неурозе могу мирне душе да не поштују наравствена (морална) ограничења.

Међутим, равнотежа између дозвољеног и недозвољеног у таквој ситуацији биће пољуљана: дозвољаваће се све већи део наравствено недозвољеног. Но тада је у друштву могућа борба између оних који јачају друштвени морал, и оних који га поткопавају, и то борба у сфери друштвене институционалности: законодавства, система образовања, итд.

Али „револуција“ у сфери полних односа, револуција коју су припремиле Фројдове идеје, ипак се догодила, истина, не за живота оца психоанализе, већ три десетлећа након његове смрти.

Савремени амерички стручњак за хришћанску етику, професор Калифорнијског универзитета, Роберт Брјус Мек Ларен, испитујући њено порекло, сматра да је она започела око 1960. године. Његово сведочанство нарочито је значајно, пошто се Мек Ларен ослања на статистику и податке социолошких анкета (спроведених, истина, углавном у САД). Он истиче да су се револуционарне промене друштвеног морала догодиле за једно поколење. „Њихове последице су толико далекосежне да су неупоредиве са било чиме што се запажало раније у многим поколењима. Можемо, на пример, да се замислимо над тим да су до 1915. године 75% невеста које су први пут ступале у брак биле девственице (невине); године 1982. ова бројка се смањила на 43%. Штавише, 57% неудатих жена су почеле да живе ванбрачним полним животом. Од њих скоро трећина затрудни, а само 35% њих се удаје пре него што је дете рођено. Почев од 1969. године, број ванбрачних порођаја међу америчким малолетницама повећан је за 139%, што је два пута више него у Енглеској и седам пута више него у Холандији“41. „Између 1938. године и средине 1960-их – наставља да разоткрива динамику ових промена Мек Ларен – сфера ширења предбрачног полног општења била је прилично постојана за младе људе који похађају колеx: око 55% за младиће и 25% за девојке. Девет од 14 истраживања обављених после 1955. године показала су сферу распрострањености сексуалног живота за представнице женског пола око 40% и мушког пола око 60%. Анкета, спроведена 1989. године на Универзитету у Xорxији, повећала је ову бројку на 77%. Истраживања у колеxу Ивy Леагуе42 показало је да већина студената посматра девственост као девијацију (скретање од норме), а публикација 1992. године показује да приближно 95% младића и 80% девојака учествују у сексуалном општењу пре брака“43.

Револуција је свакако немогућа без револуционара. „Маркс“ ове револуције, разуме се, постао је Фројд. Било је у овој у правом смислу речи америчкој револуцији и сопствених „витезова без мане и страха“, на пример, Маргарета Сенxер (Зангер, 1879-1968). „Цео њен дуги живот био је посвећен заштити права мајке да убија своју децу, помамне пропаганде абортуса, слободног секса, контрацепције и стерилизације“44. Године 1921. Сенxерова је основала Националну лигу за контролу рађања која је затим прерасла у Међународну федерацију планирања породице (МФПП). До рата Сенxерова је у издањима која је основала пружала простор Адолфу Хитлеру и водећим стручњацима у области расне теорије. Сенxерова има неоспорни приоритет у односу на национал-социјалисте у расној еугеници: „Више деце од расно вреднијих, а мање од невреднијих – то је главни циљ контроле рађања (…) Контрола рађања није ништа друго до процес уништавања корова човечанства“. У мање вредне Сенxерова и њена лига убрајали су црнце, Словене, Италијане и Јевреје45.

Данас је чедо Маргарете Сенxер, МФПП, главни поборник абортуса у свету. Приходи од клиника у којима се врше абортуси углавном и формирају њен буxет. Међу њеним филијалама у 134 земље света је и руска филијала – Руска асоцијација планирања породице, створена 1992. године. РАПП као филијала МФПП, има већ 52. унутрашње филијале и 200 центара контроле рађања. Ова невладина организација иступила је као иницијатор пројекта „Полно васпитање ученика“, чију реализацију је почетком 1996. године предузело Министарство општег и професионалног образовања и Министарство здравља Руске Федерације. Аутори програма на које отпада 374 часа од првог до једанаестог разреда, предвиђају подробно проучавање свих врста полне изопачености, као и свих метода контрацепције. Онанија се препоручује као средство које омогућује да се укине или смањи психолошка нелагодност. Приручник под називом „Ваш пријатељ презерватив“ и уxбеник из сексологије за први разред у сликама приказују полне чинове и уче децу да се баве „безопасним сексом“ без „лажног стида“46.

Међутим, главни циљ због којег је наводно уведен програм, који је за свега две године „појео“ 66 775 милијарди рубаља руских пореских обвезника47, као што је већ добро показало светско искуство, апсолутно је недостижан оваквим средствима! Ти циљеви су: „спречити ране абортусе, венерична обољења и сексуално насиље“48. Већ цитирани амерички професор констатује да се, упркос очекивањима, спектар болести које се преносе сексуалним путем није смањио услед слободног приступа профилактичким средствима, већ се фактички повећао за 100 000 нових случајева сифилиса који се бележе сваке године у САД, за милион нових случајева гонореје и 20 милиона нових случајева неизлечивог херпеса. „Најразорнија последица нове полне активности – наставља он – постала је појава синдрома стеченог имунодефицита (ЕЈДС – Сида). Број смртних случајева од Сиде у САД повећан је са 644 у 1983. години на 11 713 у 1986. години и, како се очекивало, достигао је 179 000 у 1992. години. Међутим, до септембра 1992. године тај број се већ приближио 300 000. Светска здравствена организација очекује 40 милиона случајева у целом свету око 2000. године“49.

Треба рећи да се стручњаци за хришћанску етику на Западу налазе у веома тешком положају. Данас се тамо нико чак и не усуђује да доведе у сумњу да „једино тачна, једино научна“ антрополошка теорија јесте психоанализа, као што је некада у земљама социјалистичког лагера оваква теорија био марксизам. А пошто сваки искрени хришћанин органски не прихвата фројдизам и његове огранке, они који се баве хришћанском етиком морају да померају своју пажњу са антрополошких питања на социолошка, пошто данас и у Америци и у целом свету присталице нове етике контролишу свест маса захваљујући масовним медијима и xиновској индустрији забаве.

У Русији која се активно интегрише у светску заједницу, сви схватају да је главни циљ контрола законодавства и морала, контрола која руководи системом образовања и масовним медијима. То схватају и „витезови“ нове револуције, и онај преостали здрави део друштва који им се супротставља и бори се за право заштите деце од разврата. У целом свету, и, разуме се, у Русији, тенденција да се учини дозвољеним оно што је још јуче било недозвољено, за сада још увек преовлађује.

Фројдистички митови у светлости источне патристике

Главни фројдистички мит о којем смо већ говорили јесте научна објективност психоанализе. Ма колико то било чудно, упркос томе што је целокупна 90-годишња историја тог учења историја разобличења мита, он је необично жилав у свести малограђанина.

Треба истаћи да су чак по мишљењу аутора који сматрају себе Фројдовим настављачима, његова основна открића – трансфер и Едипов комплекс – настала као резултат грешке или претераног поверења лекара према хистеричним пацијенткињама. Испоставља се да самих појава које су подстакле на откриће основних концепција фројдизма, заправо није ни било. На празном месту створен је фројдистички мит, али он је сувише добар да би се њега одрицали због његове неоснованости!

То се догађа зато што Фројдова концепција трансфера која претпоставља актуализацију прошлог искуства и његово преношење на други објекат, скида са човека одговорност за „оживљавање“ несвесног. Хришћанска аскетика пак објашњава исту појаву сасвим другачијим антрополошким моделом и развојем страсти који је изграђен на основу њега. Страст је неправилно коришћење моћи душе од стране личности, коришћење које се догађа управо овде и сада. Претходно искуство само ствара искушавајуће насртаје, али личност сноси пуну одговорност за прихватање одлуке – пристајање или непристајање на искушење које настаје у вези са насртајем.

Други фројдистички мит је панеротизам. У психоанализи се еротском склоношћу не сматра само полни осећај у уобичајеном смислу, већ сваки међусобни однос људи, заснован на природном инстикту, на пример, однос одојчета према мајци50. Неоспорно, у деловању свих инстинката, у њиховој рефлекторној структури може се наћи одређена сличност, па би чак и сасвим коректно било пронаћи уопштавајући назив за све типове међусобних односа међу људима, чији су узрок психосоматски инстинкти. Међутим, ако се инстинкт продужења врсте и рефлекс сисања код одојчета обједине под заједничким називом „полни нагон“ који се заправо неоспорно односи само на прву од ових двеју појава, друга појава ће се неизбежно доживљавати као обојена оним својствима прве која ова уопште нема.

Па ипак, категорије Фројдове психоанализе сувише су се чврсто укорениле у савременом мишљењу, тако да им прибегавају чак и неки сасвим добронамерни православни богослови51. Треба рећи да су Свети Оци, да би приказали карактер љубави Бога према човеку и човека према Богу, заиста понекад употребљавали слику телесне љубави, али они су издвајали у телесном инсктинкту пре свега снагу полне жеље која је погодна ради поређења снаге љубави према Богу; они нису претварали ту жељу у кључни принцип тварног света као што је то чинио Фројд. За патристичку антропологију (нарочито за преп. Максима Исповедника) карактеристично је заправо схватање жеље и воље као универзалне моћи душе. Полни нагон је посебан случај „снаге жеље“, а не обрнуто! Ова заједно са „раздражујућом силом“, или емоционалном страном људског живота, сачињава нижу психичку сферу људске природе; вишу сачињава његов ум, или дух, тј. способност самопознања.

Зато у полном инстикту Оци виде ништа друго до један од облика у којем се пројављује способност жеље и жудње. Други облик испољавања ове моћи душе – телесна жеђ и глад – далеко чешће се налазе у традиционалној хришћанској литератури као метафора „глади и жеђи правде“ (в. Мт. 5:6). „Као што кошута тражи потоке, тако душа моја тражи Тебе, Боже“ (Пс. 41:2). У Новом Завету управо је ова сфера природног живота човека – сфера исхране, а не продужетка врсте – непосредно повезана са узајамним односом човека и Бога. Тачније, не она сама, већ вољно начело у њој које се пројављује као ничим утољива жеља. Зато Христос говори: „Ја сам хлеб живота: који мени долази неће огладнети, и који у мене верује неће никад ожеднети“ (Јн. 6:35). Тајна која сједињује људе у Цркву Христову, тајна Евхаристије, заснована је као заједничка трпеза, заједничко утољење глади, кушање Хране и Пића.

Жеља, вољна енергија, универзални је принцип функционисања психосоматске и духовне суштине човека. Свет, стављен једном у кретање, налази се у стању непрекидне енергетске размене. Оно што приморава човека да се брине о одржавању живота свога тела, продужетку врсте, о преображају његове природне средине, то је снага жеље, енергија воље. Чежња за љубављу, жеља за сусретом с личношћу која слуша, схвата и као одговор открива себе, доводи човека у додир с другим личностима, личностима људи и Бога. За Свете Оце у човека утиснути Лик Божији пројављује се у самој снази жеље која може бити усмерена како према нечем узалудном, тако и према истинској вредности – Богу.

Природа хипнозе

Фројд се својевремено одрекао праксе непосредне хипнозе, заменивши је методом „слободних асоцијација“. Како се слажу његови следбеници-психоаналитичари, био је то својеврсни политички потез. Прихватити хипнотичку „сугестију у психоанализи – значи оборити њену рационалну конструкцију, увести у њу скоро непознати елемент – неуклоњиву афективност; то значи коренито променити слику психоаналитичара у очима јавности: он се претвара у истраживача, окруженог непознатим“. А онда ће бити теже привући пацијенте и обављати бескрајне сеансе лечења, чији су резултати „несавршени, непоуздани и краткотрајни“52.

Па ипак Фројд је читавог живота задржао нарочито интересовање према хипнози. Какав је то, заправо, тајанствени феномен – хипноза? Психоаналитичари се труде да на све могуће начине у својим пацијентима распрше сумње у њену примену и истовремено признају да је она главна основа сваке психотерапије.

Хипноза доводи до чудног мистичног нарушавања контроле свести над осталим енергијама које поседује личност. Она је праћена запањујућим ефектом губитка од стране хипнотисане особе контроле својих радњи, при чему се то стање вештачки изазива вољом хипнотизера и уз пасивни пристанак хипнотисане особе. Хипноза је појава искључиво међуличносног узајамног утицаја.

Иако се у патристици и хришћанској аскетици питање сугестије специјално не разматра, хришћанска пастирска пракса познаје мноштво аналогних појава. На пример, по аналогији са схемом хипнозе, где су обавезно присутне активна и пасивна страна, могу се посматрати многи случајеви психичких поремећаја који се објашњавају опседнутошћу злим дусима, само што ту насиље над пасивном страном не потиче од личности хипнотизера, већ од демонске силе.

Како признају многи психотерапеути, „Фројд је увео хипнозу у психотерапију, али ју је растворио у нејасном појму трансфера“53. Међутим, он није био први који је покушавао да појаве које изазивају мистичне бојазни маскира формом налик на науку. По мишљењу савременог аутора Манонија54, концепција трансфера која објашњава психопраксу јесте крајњи стадиј одређено усмерене еволуције објашњавајућих модела, у чијем се исходишту налазила представа о опседнутости злом силом. Ова еволуција се развијала линијом постепеног одбацивања појмова који су се некада доживљавали као темељни. Најпре је било уклоњено хришћанско учење о злим дусима, те је лечење тако тајанствених појава као што је психичка болест, почело да се повезује с магијским дејствима. Затим се укида појам магије, па остаје „магнетизам“ као некаква природна појава. Из „магнетизма“ се издваја лечење хипнозом. А укинувши хипнозу, Фројд је добио трансфер. Сасвим је очигледно да је то била само еволуција објашњавајућег модела, а не саме појаве. Појава остаје једна те иста како у случајевима који се схватају као опседнутост, тако и у психопракси фројдизма.

Дакле, у процесу постепених замена, позитивизам је уклонио природни људски страх пред демонском духовношћу! Иако појава није ни за длаку постала разумљивија, она више не плаши негативним искуством у наравственом (моралном) погледу. Али највише запањује то што је, по мишљењу Шертока, сада већ дошло време да враћамо стварима њихова имена. „Време је да се окренемо проблему сугестије, укинувши табу којим је до сада био обележен тај појам“55 – пише он. И заиста, зашто да не, ко се сада плаши хипнозе? Почетком 90-их година одлазећег века милиони совјетских телевизијских гледалаца жудно су прихватали „исцељујућу“ хипнозу телевизијских мага. Ствар се свела на ситницу – размотати обратно цео низ замена до краја – али тако да се људи не боје да добију исцељујућу енергију од самог ђавола.

По плодовима њиховим познаћете их“ (Мт. 7:16).

Главни патос позитивизма састојао се у томе да се ослободи научно мишљење од моралних оцена. Ако нема апсолутног Добра које може бити само божанско, онда нема ни јединствених наравствених мерила. Ако је тако, онда је мерило свега критериј користи.

Психоанализа је настала и развијала се управо унутар ове наравствене свести. Међутим, ако се ипак погледа на овај процес с тачке гледишта апсолутне хришћанске наравствености, свакако се мора запазити атмосфера општег духовног мрака, која је окруживала оца психоанализе. Од самог почетка је ширење његовог учења било праћено трагичним догађајима, као што је било самоубиство његових најближих ученика.

Треба одати признање Фројдовим следбеницима: они нису пропустили да испробају свој „универзални“ метод и на његовом оснивачу. Нарочито Шерток и Сосир доста подробно анализирају црте карактера и мотиве који су довели Фројда до његових открића. На пример, из његових личних писама помаља се лик необично частољубивог човека, иако је сам Фројд био склон да види у тој својој црти обележје хероизма. Његово частољубље се испољавало чак и у „ситницама“, на пример, у питању приоритета научних идеја. Фројдови биографи бележе да, иако је термин „потискивање“ увео Тен још 1870. године, а Фројд је то морао знати, он себи приписује приоритет стварања овог термина56. Тако је частољубље оца психоанализе „потиснуло“ из његове свести честитост поштеног научника, оставивши склоност према ситном плагијату.

Частољубље и егоизам су неодвојиви. За егоисту је типично да доживљава људе не као њему сличне личности, већ као неке опредмећене схеме којима се може оперисати попут бездушних ствари. У том погледу необично је карактеристично што је Фројду пала на памет идеја коју је назвао трансфером. Као лекар-психијатар који се бавио приватном праксом, Фројд је имао прилике да има посла са пацијентима за које је био материјално заинтересован. Зато је природно што је његов однос према пацијенткињама, обично веома имућним женама, био изузетно љубазан. Када би пак на тој основи настала извесна тешкоћа, Фројд је прилично лако излазио из неприлике, објаснивши себи да је страст која је настала код пацијенткиња према њему, била заправо усмерена на треће лице57. Управо то и јесте трансфер.

Међутим, треба се замислити какво је тло било потребно па да се таква идеја појави. Она је могла настати само уз потпуно игнорисање једне тако изузетно важне животне реалности, као што је личност другог човека и међуличносно општење. Било је потребно најдубље убеђење да су људи толико затворени у себе, затворени у свет сопственог несвесног, да нису у стању да виде у другом човеку личност. У оваквом крајње индивидуалистичком унутрашњем устројству други је заиста само знак за буђење заборављених фантазама, а не човек.

Крајњи циљ психоанализе, како је сада општеприхваћено, није стварање одговарајућих модела, већ лечење психичких и нервних поремећаја. Зато с тачке гледишта савремених психоаналитичара нема разлога не расправљати о питању терапеутских својстава полне везе лекара и пацијенткиње. Било би наивно очекивати од фројдиста бригу о наравствености (етичности), у којој они не виде ништа друго до човеково над-Ја, формирано као резултат превазилажења Едиповог комплекса. За психоаналитичаре, Фројдове следбенике, не постоје никакве наравствене (моралне) забране. На пример, аутори, будући да су поклоници родоначелника психоанализе, са одређеним научним поносом показују своја достигнућа у објашњавању унутрашњих Фројдових мотива који су послужили као подстицај његовом открићу несвесног. С тачке гледишта хришћанске свести њихови закључци звуче као необично занимљиво самораскринкавање.

То да психоанализа није наука, већ мит, данас већ мало кога збуњује. Време, када је наука одређивала масовну свест је прошло. Сада се људи, вршећи морални избор, не руководе критеријима истинитости, макар и релативне. Сада се људи руководе тиме, какво искуство ће им донети овај или онај избор. Они који у потпуности деле савремену хедонистичку свест (а таквих је већина), разуме се, увек ће изабрати искуство задовољства и уживања. Хедонистичко искуство је ближе и разумљивије палој, неизбежно егоистичној човековој свести, него искуство сусрета са другим, испуњено радосним самопожртвовањем.

Трагедија је у томе што, не знајући за другачије искуство осим примитивног хедонизма, човек очигледно одбацује све оно што је у овој или оној мери повезано с напором и унутарњом напетошћу. Одбацује се истинско личносно општење с људима, пошто у њему постоји ризик да се буде одбачен у својој отворености. Одбацује се такође и сама могућност узајамног односа с Личношћу Бога, зато што већ сама чињеница могућности таквих односа ставља човека пред реалност чињенице да он не припада себи, да је у власти Бога! Откуда зна хедониста, да ће се, ако се повери Богу, и његов живот испунити радошћу која бескрајно превазилази задовољство индивидуалног поседовања себе!

Зато је задатак оних који познају ту радост да учине то да хедонисти увек имају приступ макар здраворазумском знању о другачијем искуству. То је неопходно зато да би семе које Бог сеје у њихове душе, семе другачијег искуства, могло да стекне сигурно тло. Зато је неопходно да се данас хришћанско просвећивање шири углавном као опис искуства личног познања Бога. А такав опис је главни садржај споменика светоотачке аскетике, по броју ремек-дела једног од најбогатијих жанрова хришћанске литературе.

Превод: Зоран Буљугић

 

1 Наведено по: Свашенник А. Смирнов. Отношение евангелского нравоучениа к закону Моисееву по Нагорнои проповеди Иисуса Христа. Казан, 1893. С. 36.

2 Тамо.

3 Осим „узнемирености“ клијент психоаналитичара мора да поседује још неке особине. Тако се у чланку о перспективама фројдизма у Русији његов присталица жали на то да хиљадугодишњица Православља није узалуд прошла: руске девојке су целомудрене и не желе да разговарају на теме које сматрају недостојнима. Искуство православног односа према фројдизму описано је у раду: Моран Ј. Ортходоxy анд Модерн Дептх Псyцхологy // Ливинг Ортодоxy ин тхе модерн њорлд / Ед. бy А. Њалкер анд Ц. Царрас. Лондон, 1996. –Ред.

4 В., на пример, Фреид 3.Введение в психоанализ. Лекции. М., 1991. С. 199-201.

5 Автономова Е. С. Вступителна стат // Шерток Л., Соссјур Р. Рождение психоаналитика. От Месмера до Фреида. М., 1991. С. 14-15.

6 Тамо. С. 16.

7 Тамо. С. 27-27.

8 Шерток Л., Сосјур Р. Рождение психоаналитика. От Месмера до Фреида. С. 191-193.

9 В. Соколов А. В. Фреид // Современна западна философиа. Словар. М., 1991. С. 358-359.

10 Реале Д., Антисери Д. Запдна философиа от истоков до наших днеи. Т. 4. От романтизма до наших днеи / Пер. с итал. С. Малцевои. СП6., 1997. С. 621.

11 Овакву схему Фројд је разрадио у делу „Ја и Оно“ (1923).

12 Реале Д., Антисери Д. Нав. дело. С. 620.

13 Виготскии Л. С. Собрание сочинении в 6-ти тт. Т. 1. Вопроси теории и истории психологии / Под ред. А. Р. Луриа, М. Г. Јарошевского. М., 1982. С. 306-307.

14 Подвуцимо такође да се фројдистички модел личности, модел који предлаже „једноставно“ објашњење свих сложености људског (рачунајући ту и друштвеног) живота, лако може масовно усвајати и зато може да служи као делотворно средство манипулисања друштвом. Управо то – уза све разлике – повезује фројдизам са марксизмом; на ову сличност је указивао познати философ М. К. Мамардашвили.

15 Реале Д., Антисери Д. Наведено дело. С. 620

16 Тамо.

17 Шерток Л., Сосјур Р. Рождение психоаналитика. С. 177, 179-180.

18 Тамо, С. 219.

19 Лоскии В. Н. Догматическое боголовие // Лоскии В. Н. Очерк Мистического богословиа Восточнои Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. Ц. 214-215.

20 В. на пример: Протопресвитер Иоанн Меиендорф. Жизн и труд Свјатитеља Григорја Палам. СПб., 1997. С. 288-297.

21 Јаннарас Хр. Вера Церкви. Введение в Православное богословие. М., 1992. С. 82.

22 Тамо.

23 Тамо. С. 83.

24 Лоскии В. Н.Указ. соч. С. 92.

25 Тамо.С. 92-93.

26 В., на пример Протопрезвитер Иоанн Меиендорф. Наведено дело. С. 293-295.

27 Тамо. С. 145. Коментатор на руском објављеног рада протопрезвитера Јована Мајендорфа (Живот и рад светитеља Паламе, 1997) Л. М. Лурје обраћа пажњу на хришћански персонализам протопрезвитера Јована и његовог следбеника Јанараса као на концепцију у којој је „нужна равнотежа“ између ипостасти и суштине у тријадологији померена у правцу ипостасти. В. М. Лурје оптужује Јанараса да дозвољава „макар само логично претхођење ипостаси у односу на суштину“ (с. 434). Ово тешко да је оправдано у односу према мислиоцу који је дубоко укорењен у схватању егзистенцијалне динамике реалности и увек одбацује статику мишљења унутар које се само и може говорити о било каквом претхођењу у Богу ипостаси или суштине.

28 Лоскии В. Н. Наведено дело. С. 97.

29 Тамо. С. 94-95.

30 Тамо. С. 101-102.

31 Строго говорећи, друго представља непосредну последицу првога: човек стиче способност да успешно води унутарњу духовну борбу управо зато што се обраћа Христу, тежећи да у целини живи Њиме и у Њему – прим. уред.

32 Шерток Л., Сосјур Р. Наведено дело. С. 201-202.

33 В. Тамо.

34 Достопамјатние сказаниа о подвижничестве свјатих и блаженних отцов. М., 1845. С. 250.

35 Отечник. Избранние изречениа сватих иноков и повести из жизни их, собранние епископом Игнатием (Брјанчаниновим). СПб., 1903. С. 61.

36 В. на пример. Зарин С. М.Аскетизм по православно-христианскому ученио. Т. 1. Кн. 2. М., 1907 (в. такође: М., 1996). С. 211-308.

37 Тамо. С. 257.

38 Тамо. С. 242-245.

39 Тамо, С. 206.

40 Тамо. С. 204-206.

41 МцЛарен Б. Р. Цхристиан Етхицс: фоундатионс анд працтице. Енгењоод Цлиффс, Нењ Јерсеy, 1994. П. 123.

42 Ивy Леагуе (енглески – лига бршљана) је традиционални назив који обухвата групу најпрестижнијих школа источних држава САД – прим. уред.

43 МцЛарен Б. Р. Цхристиан Етхицс… П. 123-124.

44 Протоиереи Владимир Воробјев. Далеко ли до Содома? // Православна беседа. 1997.Но 4. С. 29.

45 Тамо.

46 Тамо. С. 7.

47 Тамо. С. 30.

48 Тамо. С. 28.

49 МцЛарен. 275. Наведено дело П. 124.

50 Фреид З. Наведено дело. С. 199.

51 В. Јаннарас Хр. Наведено дело. С. 116-118.

52 Viderman S. La Machine d’formatrice. 1980. P. 37. Наведено према: Шерток Л.Возрожденное внушение // Шерток Л., Сосјур Р. Наведено дело. С. 229.

53 Шерток Л. Возрожденное внушение. С. 231-232.

54 В. Тамо.

55 Тамо. С. 225.

56 Тамо. С. 202-203.

57 Тамо. С. 174.