објављено / 2.08.2017.

ПРОТОЈЕРЕЈ МИХАИЛ ПОМАЗАНСКИ: КРИТИКА ЛИТУРГИЈСКОГ БОГОСЛОВЉА АЛЕКСАНДРА ШМЕМАНА

Нашу руску богословску науку током целе њене историје прекоревају да се сувише излагала утицају неправославног 3апада. Од Кијевске богословске школе утицај латинске схоластике вукао се до почетка 19. столећа. Када се богословска наука касније ослободила тог утицаја, чули су се прекори друге врсте: Да су наши богослови недовољно самостални и да се често задовољавају, како се изразио покојни митрополит Антоније, „преписивањем од Немаца“. Карактеристика је непријатна; али пошто та зависност није нарушавала општи Православни правац, она није наносила нарочиту штету. Шта да се ради када је историјско-богословска наука на Западу одавно отишла далеко у развоју, док је наша била у зачетку. Из нужде смо морали да преузимамо од њих а преузимајући, морали смо да постајемо зависни, макар и неприметно. Најважније је то, да је проучавање извора о свим страницама историје Цркве, и то управо источних извора, припадало и све до сада припада првенствено Западу. А у наше трагично време, када је готово уништена руска богословска наука, изучавање Православног Истока прешло је готово искључиво у руке западних научника, богослова и историчара. То проучавање се врши брижљиво и, у огромној већини случајева, с љубављу.
Али нипошто не треба заборавити колико је самобитна, самостална и испуњена властитим оригиналним духом права Православна самосвест. „Јер ко од људи зна шта је у човеку осим духа човекова који је у њему?“ (1 Кор 2,11). Ове Апостолове речи могу се применити и на Цркву. Човек Запада који не припада Православној Цркви, чак и научник, једва да је у стању да проникне у дух Цркве, у дух Православља. Да не говоримо о оним западним историчарима Цркве, који су и сами успели да изгубе хришћанску веру; а верујући научници Запада неизбежно носе печат конфесионализма; протестантски научници се потчињавају унапред створеним погледима и претпоставкама које су се давно укорениле у протестантској психи. О томе најбоље сведочи њихово погрешно схватање епохе Константина Великог; одатле код њих потиче и унапред формирано тумачење писаних извора почетног периода историје Цркве. Била би велика грешка признати да данас у целом Хришћанству постоји јединствена објективна историјско-богословска наука у свим њеним огранцима. То би значило у многим случајевима прихватити такво тумачење историје Хришћанства, које је у раскораку с историјским предањем Цркве и с Православним погледом на свет, које води поткопавању догмата Православне вере. Такав „богословски екуменизам“ био би велика саблазан.
Пред нама је рад протојереја Александра Шмемана: „Увод у литургијско богословље“ (Париз, издање YMCA, 1961. године). Књига се, по замисли аутора, нуди као „увод“ у посебан курс литургијског богословља. У њему се наводе разлози и подстицај за стварање предлога новог богословског система, а затим се даје историјски пресек развоја Православног богослужбеног Устава, тј. Типика. Карактер научног истраживања има управо овај други, историјски део.
Аутор сматра своју књигу за почетну етапу у стварању нове гране Православне богословске науке – „Литургијског богословља“ и пред њу, а тиме и пред собе, поставља изузетно одговоран задатак: „да буде чувар чистоте богослужења… …да га чува од кварења, искривљавања и изопачивања“ (стр. 10), и да буде водиља за „преиспитивање огромног литургијског материјала који је садржан у Минејима и Октоисима“ (последња реч је због нечега у множини; стр. 45). Упоредо са овом наменом која се тиче богослужења, постоји и друга која се тиче богословља: историјско-литургијска изградња богословља мора бити пробни камен приликом одређивања врлина и недостатака нашег обичног, ткз. школског богословља. Аутор пише: ми морамо „историјским путем тражити и наћи кључ за литургијско богословље; треба тим путем васпоставити помрачену еклисиолошку саборну свест Цркве“(стр. 246). Перспективе су изузетно важне, одговорност је огромна, и захтева апсолутну Православност приликом израде дате науке, да би заправо могла „да буде чувар“ како богослужења, тако и богословља.
„Увод у литургијско богословље“ у свом главном делу – о историји Типика – написан је углавном по западним научним истраживањима на француском, енглеском и немачком језику, а делимично на основу руских извора. Аутор је убеђен да му је пошло за руком, како сам каже, да „избегне ропство Западу“ приликом коришћења неправославних извора (стр. 23). Он одбацује крајња тврђења протестантских историчара, и пише: „Ми категорички одбацујемо схватања константиновског света (то јест, епохе Константина Великог) као ‘псеудо-победе’ хришћанства, која је у стварности била његов пораз“ (стр. 127). Али, наравно, оваква тврђења су недовољна ако се ради о предмету који има тако одговорну намену, као што смо већ рекли. Ето зашто, без обзира на научни пртљаг у књизи, заобилазећи конструктивне стране рада, сматрамо својом дужношћу да зауставимо пажњу на садржају књиге у једном погледу: да ли је аутор избегао ропство Западу? По многим подацима, он га није избегао.
 
Православни богослужбени Устав: Производ историјског узрока и последице, или божанског надахнућа и вођства?
 
Истражујући главне етапе развоја богослужбеног Устава, тј. Типика, аутор гледа на њега као на обичну историјску појаву која је створена као резултат утицаја променљивих историјских услова. Он пише: „Православни су обично склони да ‘апсолутизују’ историју богослужења, сматрајући је у целини, и у свим појединостима за богоодређену и богопромислену“ (стр. 107). Овакво гледиште аутор пориче. Он не види „вредност принципа“ коначног уобличавања Устава, и у сваком случају сматра их сумњивим (стр. 238). Он одриче и чак пориче „слепу апсолутизацију Устава“, све дотле док се она у пракси спаја, по његовом мишљењу, с његовим фактичким нарушавањем на сваком кораку. Он сматра да је „рестаурација Устава безнадежна“ (стр. 239), богословски смисао служби дневног циклуса сматра „помрачењем Устава каснијим слојевима“ (стр. 240), који су налегли на богослужење у IV веку. Еклисиолошки кључ за разумевање Устава, по речима аутора, изгубљен је, и остаје да се историјским путем потражи и пронађе кључ за литургијско богословље.
Овакав поглед на Устав је нов за нас. За нас, Типик је у оном облику у ком је стигао до нашег времена, кроз своја два основна преуређења, и представља остварење идеје хришћанског богослужења; богослужење првог века је било зрно, које је израсло до данашњег облика завршивши свој раст, попримивши коначни облик. Наравно, немамо у виду садржај служби, саме песме и молитвословља, које неретко носе печат ауторског стила епохе, које су се смењивале једна за другом, него сам систем богослужења, његов поредак, његов „чин“, усклађеност, сређеност, доследност принципа и пуноћу Божије славе и општења с Небеском Црквом, с једне стране, а са друге, пуноћу израза човечије душе – од васкршњих химни до великопосног оплакивања моралних падова. Данашњи богослужбени Устав, био је садржан у идеји ранохришћанског богослужења, исто онако као што је у зрну биљке, садржан будући облик развоја биљке, све до тренутка када она почне да доноси зреле плодове, или као што се у зачетом организму живог бића вeћ скрива његов будући лик. Наравно, дешавале су се и случајности и споредне околности. Као што је у животу природе неопходно узимати у обзир споредне утицаје на развој организма, и борбу коју води животни принцип организма против њих за свој опстанак и за свој напредак – тако треба гледати и на историју богослужбеног Устава. Као што при расту организма запажамо неравномерност развоја његових појединих делова, исто то је било природно и за историју богослужења. Туђем оку, неправославном Западу, околност да је наш Устав попримио статични облик, чини се као окоштавање, окамењавање; а за нас се у томе види крај раста, достизање могуће пуноће и довршености: исту такву довршеност облика развоја видимо и у иконопису Источне Цркве, у црквеној архитектури, у унутрашњем изгледу бољих храмова, у традиционалним мелодијама црквеног појања; даљи покушаји развоја у тим областима често воде у „декаденцију“, не воде на више, него на ниже. Може се извући само један заклучак: да смо ближе крају историје, него почетку… Наравно, као и у другим областима историје Цркве, тако и у овој морамо да увидимо судбину, Богом одређену промисао, а не само логику узрока и последица.
Аутор „Увода у литургијско богословље“ прилази историји Типика с друге тачке гледишта: њу ћемо назвати прагматичном. У његовом излагању је основни, апостолски, ранохришћански поредак богослужења покривен низом слојева, који су се слагали један на други и делимично истискивали један другог. Ти слојеви су: „мистеријално“ богослужење, изникло под утицајем паганске мистике 4. века, богослужбени поредак пустињског монаштва, и на крају, коначна обрада целог богослужбеног поретка, које је извршило монаштво појавивши се у свету. Научна поставка аутора књиге је следећа: „теза“ коначног увлачења Хришћанства са својим богослужењем у „свет“ у Константиново доба, изазива „антитезу“ монашког одбацивања нових облика „литургијске побожности“, и тај процес се завршава „синтезом“ византијског периода. Усамљено и без аргументације у карактеристици бурне Константинове епохе стоји фраза: „Али све има свој зачетак у претходној епохи“ (стр. 110). Аутор истиче методу која у целини влада у савременој науци: он оставља по страни идеју благодатног осењења, мисао о светости стваралаца богослужбеног поретка, ограничавајући се на голи ланац узрока и последица. Такав позитивизам сада продире у хришћанску науку, у област историје Цркве, у све њене гране. Али док је позитивистички метод прихваћен као научно-радни принцип у науци, у природним наукама, он се никако не може применити на живу религију, што значи, ни на све области живота Хришћанства и Цркве, све док смо верници. Када аутор на једном месту примећује о поменутој епохи: „Своју слободу Црква је доживела као богопромислени чин за привођење ка Христу људи који су седели у тами и сени смртној“(стр. 128) морамо се запитати: Зашто се он не солидарише с Црквом у прихватању те Божије промисли?
Кажу нам: Устав се не извршава, изгубљен је и богословски кључ за њега. Одговарамо: Тешкоћа потпуног остварења Устава проистиче из општег максимализма, који је својствен Хришћанству у његовом Православном схватању, било да су то морални захтеви Јеванђеља, строгост канона Цркве, област уздржавања-аскетизма, област молитве и богослужења, која се ослањају на заповест: „молите се без престанка.“ Само у манастирима се богослужење приближава, и то само релативно, савршеној норми. Живот у свету и сама парохијска структура условљавају неизбежно снижавање норми, и зато парохијски поредак не може бити израз Православног обрасца-идеала у сфери богослужења. Али и о парохијској пракси се ипак не може рећи, да она представља „изопачавање“ богословског смисла и богослужбених принципа: чак и приликом „најнедопустивијих“ скраћивања, богослужење ипак чува велики садржај, висину, и не губи део своје вредности; таква скраћивања су „недопустива“ зато што она сведоче о нашем самоугађању, лењости, немарности према молитвеној обавези. Нарочито се о објективној вредности богослужбеног Устава не може судити на основу парохијске праксе у иностранству; нити се по њој може правити закључак о потпуном губитку разумевања духа Устава.
Пређимо, међутим, на битнија питања.
 
Време Константина Великог
 
Сви ми знамо какав се огроман преокрет у положају Цркве догодио након што је почетком IV века цар Константин Велики прогласио слободу Цркве. Тај спољашњи чин се свестрано одразио и на унутрашњи живот Цркве. Да ли је то био прелом у унутрашњој структури живота Цркве или је то био развој? Знамо да на то питање на један начин одговара самосвест Православне Цркве, а на други Протестантизам. Расветљавању овог питања је у суштини посвећен главни део књиге о. Александра Шмемана. Епоха Константина Великог и епоха после Константина карактерише се код аутора као епоха дубоког „одрођавања литургијске побожности.“ На тај начин, аутор у Цркви те епохе не види нове облике изражавања побожности, облике који проистичу из ширине и слободе хришћанског духа, у сагласности с речима Апостола: „Где је дух Госnодњи тамо је и слобода“; већ наиме, одрођавање доживљаја богослужења и одвраћање од ранохришћанског литургијског духа и форме: гледиште које су одавно створиле предрасуде Лутерове реформације. У том смислу – „одрођавања литургијске побожности“ – врши се расветљавање историје поретка нашег богослужења.
Узгред речено, тешко је помирити се и с другим делом наведеног израза, с термином „литургијска побожност.“ По уобичајеном значењу те речи, побожност је хришћанска вера, нада, и љубав, независно од облика њиховог изражавања. Овакво схватање нам сугерише Свето Писмо, које разликује само истинску побожност: „побожност је корисна у свему“ (1 Тим 4,8), и лажно или испразно (Јк 1,6; 2 Тим 3,5). Побожност се изражава у молитви, у богослужењу, и облици њеног изражавања су разнолики у зависности од прилика: да ли се ради о храму, о кући о затвору, или о катакомбним условима. Али не видим да је нама, Православнима, потребан специјални термин: „литургијска побожност“ или „храмовска побожност“, као да сам ја у храму побожан на један начин, код куће на други, и као да постоје две врсте религиозности: „религиозност вере“ и „религиозност култа.“ Ни светоотачки, ни богословски језик никада није имао потребе за тим појмом. Отуда нова, нама туђа представа о посебној литургијској побожности, коју сугерише аутор књиге, када пише: „У дубоком одрођавању литургијске побожности, а не у новим облицима култа, ма колико они били задивљујући на први поглед, треба, чини нам се, видети основу промене, изазване у богослужбеном животу Цркве, од стране Константиновог света“ (стр. 115); – и на другом месту: „Пажња се преноси са живе Цркве на храм, који је пре тога био само обично место окупљања… Сада је храм -светилиште, место обитавања свештеног… То је почетак храмовске побожности“ (стр. 132). Слобода Цркве под Константином, пише аутор, ствара „нову религиозност, нови коефициент, нову литургијску побожност, мистеријалну побожност“ (стр. 113). У руковању овим терминима код аутора се oceћa нешто више од обичне замене једне терминологије другом, савременијом, нешто што је туђе Православној свести. Поменуто главно гледиште оштро се одразило у књизи у погледу на Тајне, јерархију и поштовање светих.
 
Тајне и освећујући елемент свештенодејства
 
Аутор књиге спроводи мисао да је идеја „освећења“, идеја „тајни“ и уопште освећујуће силе свештенодејстава туђа древној Цркви и да је настала тек у епохи после Константина. Иако аутор одриче непосредно позајмљивање идеје „тајни“ од паганских мистерија, ипак признаје „мистеријалност-обредност“ у богослужењу за нови елемент „наслојавања“ у поменутој епохи. „Сама реч тајна-тајинство“ – каже он – „првобитно у хришћанству није имала онај смисао који јој је дат касније, мистеријални смисао; у новозаветном Писму она се користи само у једнини, и то у општем значењу домостроја нашег спасења: реч ‘тајинство’ (мистирион) код Павла и у раном Хришћанству увек је означавала целокупно дело Христово, целокупно спасење“ (стр. 128, позивање на Даниелоу-ов рад), тако да примена ове речи, чак и на поједине детаље Христовог дела припада каснијој епохи. Међутим, Узалудно је позивање аутора, поводом речи „тајна“, на западног научника, ако код Апостола Павла прочитамо изворне речи: „Тако да нас људи сматрају као слуге Христове и управитеље тајни Божијих“ (грч. мистирион, множина – 1 Кор 4,1). Апостоли су били градитељи Тајни и тај апостолски домострој се изражавао, тако да кажемо, у конкретном остварењу, у служењу домостроју Божијем: а) у призивној проповеди, б) у присаједињењу Цркви кроз Крштење, в) у низвођењу Духа Светога кроз Рукополагање; г) у јачању јединства верника с Христом у тајни Евхаристије, д) у њиховом даљем проницавању у тајне Царства Божијег, о чему говори исти Апостол: „А мудрост говоримо међу савршенима… говоримо премудрост Божију у тајни сакривену“ (1 Кор. 2, 6-7). На тај начин, делатност Апостола је била пуна елемената тајинстава – мистирион.
Заснивајући се на готовим закључцима западних истраживања, у својим расуђивањима о древној Цркви, аутор не обраћа пажњу на непосредна сведочанства апостолских Списа, иако они имају првостепени значај међу успоменама на живот ранохришћанске Цркве. Новозаветна Писма непосредно говоре о „освећењу“, освећењу речју Божијом и молитвом. „Ништа није за одбацивање кад се прима са захвалношћу, јер се освећује речју Божијом и молитвом“ (1 Тим 4,4-5). Oпpacтe се, nосветисте се, оправдасте се – каже се о Крштењу (1 Кор. 6,11). Сам израз: „чаша благослова“ (1 Кор 10,16), је сведочанство освећења кроз благослов. Апостолско полагање руку не може се схватити другачије осим као освећење.
Посебно место у књизи заузима тумачење тајне Евхаристије. Аутор спроводи мисао да је у раној Цркви Евхаристија имала сасвим другачији смисао, у односу на онај који је добила касније. Евхаристија је била израз екслисиолошког саборног јединства верника, била је радосна трпеза Господња и сав њен смисао је био окренут према будућности, есхатологији, и зато је она представљала „богослужење изван времена“, неповезано са историјом, без успомена, есхастолошко богослужење, чиме се оштро разликовала од обичних врста богослужења, названих у његовој књизи „богослужбама временским.“ У IV веку је, каже нам, дошло до наглог одрођавања првобитног карактера Евхаристије. Било јој је дато „индивидуално-освећујуће“ разумевање, и то је било резултат два наслојавања: најпре мистеријалног, а затим монашко-аскетског.
Упркос тврђењима те историјско-литургијске школе, индивидуално-ocвeћyjyћe значење тајне Евхаристије, тј. значење не само сједињења верника међу собом, него пре свега јединства сваког верника с Христом кроз причест Његовим Телом и Крвљу, савршено је јасно изразио Апостол у X-XI глави Прве посланице Коринћанима: „Тако који једе овај хљеб или пиje чашу Госnодњу недостојно, биће крив Телу и Крви Госnодњој. Али човек нека испитyje себе, и тако од хлеба нека једе и од чаше нека пиje. Јер који недостојно једе и пиje, суд себи једе и пије, не разликујући Тела Госnодњега. Зато су међу вама многи слаби и болесни, и доста их умире“ (1 Кор 11,27-30). У овим Апостоловим поукама ради се о инвидуалном примању Светих Тајни и о индивидуалној одговорности. Ако се осуђује њихово недостојно узимање, јасно је да, по Апостолу, њихово достојно узимање врши индивидуално освећење. Савршено је јасно да Апостол схвата Евхаристију као Тајну: „Чаша благослова коју благосиљамо није ли заједница Крви Христове? Хлеб који ломимо није ли заједница Тела Христовог?“ (1 Кор 10,16) Како се онда може рећи да идеје „тајинства“ није било у Цркви у апостолско време?
Спроводећи идеју потпуне „изванвременске“ Евхаристије у раној Цркви, о. Александар Шмеман сматра нарушавањем традиције њено спајање с историјским јеванђељским успоменама. Он пише: „У раној Евхаристији није постојала тема ритуалног приказивања живота Христа и Његове жртве, тема, која ће се појавити касније… истовремено и под утицајем одређеног богословља и као полазна тачка новог богословља… Помињање Христа, које она чини (ово чините за Мој спомен) јесте утврђивање Његове ‘парусије’, Његовог присуства, актуализације Његовог царства… Може се без претеривања рећи, да рана Црква свесно и отворено супротставља себе мистеријалној религиозности, а своје богослужење култовима мистерија“ (стр. 127).
Упркос све категоричности ауторовог тумачења речи: „ово чините за Мој спомен“, он се налази у противречности са оним о чему говори новозаветно Писмо. Апостол отворено каже: „Јер кад год једете овај хлеб и чашу ову пијете, смрт Господњу објављујете, докле не дође“ (1 Кор 11,26). 3начи, до самог Другог доласка Господњег, Евхаристија ће се доводити у везу са помињањем крсне смрти Христове. Како су могли Апостоли и Хришћани древне Цркве да приликом вршења Евхаристије заобилазе сећање на страдања Христова ако је Спаситељ, установљавајући је на Тајној Вечери, Сам говорио о страдањима Свог Тела, о проливању Своје Крви („које се ломи за вас“„која се за вас и за многе излива“) и у Гетсиманији се молио за чашу: „Нека ме мимоиђе чашa ова“? Како су могли да не доводе у везу радосну мисао о Васкрсењу и слави Господа с мишљу о Његовом Крсту и смрти? И Христос и Апостоли нас позивају да никада не заборављамо на Крст.
О каснијем вршењу Евхаристије о. Александар Шмеман пише: „Карактеристичан је постепен развој тумачења обреда Литургије у њеном тајинском (‘мистеријалном’) приказивању Христовог живота… То је замена еклисиолошког доживљаја Евхаристије сликовито-симболичким, и она најочигледније изражава мистеријално одрођавање литургијске побожности. С тим одрођавањем повезан је настанак читавог новог дела Евхаристије – Проскомидије, која је у целини и искључиво симболичка (?) и у том смислу она ‘дуплира’ Евхаристију (симболичка жртва приликом резања хлеба, изливања вина у чашу итд.). И најзад, ни у чему се снажније не разоткрива тај прелазак ка ‘освећујућем’ разумевању Тајинстава и богослужења, као у промени праксе причешћивања – ка њеном склизнућу од идеје саборног литургијског чина који ‘запечаћује’ (?) евхаристијско претварање хлеба, до идеје индивидуалног, ocвeћyjyћeг чина, који има однос према личној побожности, а не према еклисиолошком статусу причесника. У односу на праксу причешћивања може се заиста говорити о ‘револуцији’“ (стр. 147).
Наведено размишљање изазива читав низ нових примедаба:
1. Проскомидија је „припрема“; како је нешто могуће без припреме? Свака, па и најобичнија трпеза, не може да се замисли без припреме.
2. Проскомидију врши јереј у затвореном олтару, и она не носи карактер заједничког богослужења.
3. На шта треба да буде усмерена мисао јереја на Проскомидији, ако не на помињање Спаситељевог распећа? И служабник у Литургији подржава ту мисао речима 53. главе пророка Исаије о страдањима Месије.
4. У тим помињањима, Проскомидија не удвостручава Литургију верних. Да дејства свештенослужитеља не би била несадржајна, Црква му налаже да у тајним молитвама спомиње: на Проскомидији – распеће и смрт Спаситеља, а у Литургији верних – скидање с крста, полагање тела у гроб, силазак Христа у Ад, Васкрсење и Вазнесење на Небо. Та помињања нису „сликовитост“ и симболика. Што се тиче симболике у самом богослужењу, она заузима врло скромно место (овде не говоримо о црквеним писцима, тумачима богослужења): јер богослужење се састоји од разноврсних молитвословља; њихова симболика не дотиче и има везе само с неким дејствима свештенослужитеља; а и та дејства имају пре свега реалну намену, и њима се само додатно придаје симболички смисао.
5. Замена древног начина причешћивања из чаше савременим причешћивањем мирјана, јесте замена једне форме причешћивања другим, замена која не мења суштину Тајне. Сматрати да је начин вршења Тајне причешћивања „одрођавање“ или „револуција“, представља грех против Православне Цркве.
 
Јерархија и Тајна свештенства
 
Аутор књиге спроводи мисао да је тек у постконстантиновској епохи у Цркви дошло до поделе на клир и обичне вернике, чега није било у раној Цркви, а то се збило као резултат „продора мистеријалних схватања.“ Изродила се, каже он, сама идеја „сабрања Цркве“: „Нагласак се у византијско доба преноси на свештенство као на вршиоце тајни“ (стр. 146). „Рана Црква је живела са сазнањем народа Божијег, царског свештенства, изабраности, али није примењивала принцип освећења ни приликом ступања у Цркву, чак шта више, ни приликом произвођења у разне јерархијске чинове“ (!). Од IV века се спроводи „идеја освећења“, тј. посвећења у јерархијске чинове. Онда се испоставило да крштени, „посвећени“, још нису посвећени за савршавање разних тајни-тајинстава; „сада истинска мистерија посвећења није више крштење, већ Тајна произвођења“. „Култ се одвојио од непосвећених не само психолошки, вeћ и по спољашњој организацији: његово место постао је олтар, светилиште, а приступ у светилиште се затворио за непосвећене“ (стр. 149); подела је била појачана постепеним подизањем иконостаса. „Мистерија претпоставља теурге, посвећене вршиоце; сакрализација клира са своје стране, произвела је ‘световњачење’ лаика са друге стране.“ Почело је да се потискује „схватање свих Хришћана као ‘царског свештенства’, израженог симболом помазања за цара, после ког нема постепеног уздизања по степенима Тајне свештенства…“ Аутор се позива на Дионисија Ареопагита, који упозорава да се Свете Тајне не откривају „профаној нечистоти“, као и на слична упозорења Св. Кирила Јерусалимског и Св. Василија Великог.
У овде наведеној карактеристици Константинове епохе и епоха које следе за њом, јасан је протестантски приступ: златни век хришћанске слободе и век великих светитеља, век процвата хришћанске писмености приказује се пре с негативне стране продора у Цркву паганске стихије, него с позитивне стране. Али да ли су икада у Цркви обични верници добијали погрдан назив „профани“? Из Катихетских беседа Св. Кирила Јерусалимског, савршено је јасно да он упозорава да се не откривају Тајне вере паганима. О томе пише и Св. Василије Велики: „Да ли би приличило писањем објавити учење о ономе, на шта некрштенима није дозвољено ни да погледају?“ (О Светом Духу, глава 27). Зар треба да наводимо многобројна сведочанства у речима самог Господа, и у списима Апостола, о подели на пастире и „стадо“, упозорења пастирима на њихову дужност, њихову одговорност, њихову обавезу да полажу рачун за поверене им душе, строга упозорења Анђелима цркава која су забележена у Откровењу? Зар књига Дела апостолска и пастирске Посланице Апостола Павла не говоре о посебном посвећењу кроз рукополагање у јерархијске степене? Аутор сматра да је затворени олтар одвојио клир од верника. Али он даје неправилно објашњење олтара. Треба знати да олтар и његов престо у Православној Цркви служе само за приношење бескрвне жртве на Литургији. Остала богослужења, по поставци Устава, врше се у средњем делу храма. Доказ за то је архијерејска Литургија. Чак и приликом служења Литургије, Епископ улази у олтар само на „малом входу“, ради слушања Јеванђеља и савршавања Тајне Евхаристије; сва остала богослужења Епископ врши на средини храма. Јектеније узноси ђакон ван олтара на свим богослужењима, рачунајући ту и Литургију; Устав прописује јерејима који служе вечерње и јутрење без ђакона, да изговарају јектеније испред царских двери. Сва богослужења из Требника, и све Тајне Цркве, осим Евхаристије и Хиротоније, врше се ван олтара. Само ради појачања свечаности служби на празничним вечерњима и јутрењима уобичајено је да се на кратко време отварају двери олтара, и то само ради изласка свештенослужитеља у свечаним тренуцима на средину цркве, тако да поновни уласци у олтар значе завршетак свечаног дела богослужења; исти карактер имају и изласци ради отпуста. На свакодневним и покајничким службама олтар се, може се рећи, искључује из сфере пажње верника; ако се свештенослужитељ и удаљава у олтар, чак и на свакодневним службама, то је ради тога да не би без потребе привлачио пажњу верника а нимало ради тога да би истакао свој јерархијски престиж.
Мисао да се од IV века појавила нова, „храмовска“ побожност, очигледно је претеривање. Хришћани, од првих дана Цркве васпитани на сликама не само Новог, него и Старог Завета, нарочито Псалтира, нису могли да буду потпуно лишени осећања посебног поштовања према местима молитве: „Жуди и чезне душа моја за домом Господњим… блажени који живе у дому Твом; Развеселих се због оних који ми рекоше: у дом Господњи nођимо…“ Они су имали пример у Самом Спаситељу који је називао Јерусалимски храм: „Дом Оца Мојега“; имали су поуку Апостола: „Ако неко разара храм Божији, разориће њега Бог“ (1 Кор 3,17), и иако је овде код Апостола идеја храма пренесена на човекову душу, то не поништава Апостолово прихватање светости вештаственог храма.
 
Призивање и прослављање светих
 
Говорећи о призивању и прослављању светих у облику у ком је утврђен у IV-V веку, о. Александар Шмеман истиче претераност слављења у савременој богослужбеној структури, и види у томе показатељ „помрачености савремене саборне еклисиолошке свести Цркве“ (стр. 246). Али, није ли ствар у томе што он не улази у саборну пуноћу Православне представе о Цркви?
По чему се разликује у богослужењу – изразито и свима видљиво – Православна Црква, од свих других хришћанских вероисповести? Разликује се у општењу са Небеском Црквом. У томе је наше преимућство, наша прворођеност, наша слава; непрестано сећање на Небеску Цркву – наша је звезда водиља у тешким околностима; нас јача свест, да смо окружени саборима невидљивих утешитеља, састрадалника, заштитника, вођа, узора светости, од чије блискости можемо и сами да добијемо благодат. „Буди храбра Христова Цркво и владај свим који ратују: јер се Христу предстојећи пријатељи о теби брину, иако удаљени храбри су, Храбрим сторена благодарна“ (из канона Св. мученику Теодору Тирону). Тог сталног осећања у таквој мери нема чак ни у нама најближој римској цркви – њега уопште нема у целом Протестантизму. Али иако нас потпуно и непрестано на то општење оних на небесима и на земаљи подсећа садржај целог нашег богослужења, управо је то материјал на којем о. Александар Шмеман намерава да гради свој систем „литургијског богословља!“ Како ли је савршено живео са тим осећањем блискости небеских светих према нама, незаборавни о. Јован Кронштатски!
Да ли новозаветно Откровење потврђује схватање јединства небеских и земаљских житеља? Потврђује у потпуности. Општа и непоколебљива основа налази се у речима Спаситељевим: „Бог није Бог мртвих, јер су Њeмy сви живи.“ Aпостол нам заповеда: „Сећајте се својих старешина који вам пропoвeдaшe peч Божију; гледајући на свршетак њихова живота, угледајте се на веру њихову“ (Јев 13,7). Протестантизам је потпуно без одговора пред поуком Апостола у (Јев 12,23), где је речено да су Хришћани ушли у директно општење са Господом Исусом Христом и Небеском Црквом Анђела и савршених праведника. Шта је за нас потребније и важније: да тежимо екуменистичком општењу и јединству са онима који другачије мисле, и који остају у свом другачијем мишљењу, или да сачувамо саборно општење духа са оним учитељима вере, светионицима вере, који су својим животом и својом смрћу доказали верност Христу и Његовој Цркви, и ушли у још потпуније јединство с њеном Главом?
Погледајмо како доживљава ту страну живота Цркве о. Александар Шмеман.
Аутор тврди да је у Константиново доба дошло до наглог заокрета у том смислу што се појавио нови слој у богослужењу у виду „необичног раста и процвата поштовања светих“ (стр. 299). Коначни резултат – код нас „месечни Минеј преовлађује у богослужењу…. На ту буквалну ‘преплављеност’ богослужења месецословом већ одавно су обратили пажњу историчари Литургије“ (стр. 109). Поводом ове тврдње о тобожњој „преплављености“ богослужења приметићемо следеће. Служење само свакодневне вечерње и јутрења захтева најмање три часа, а обична служба светоме заузима четири стране Минеја, одузимајући само мали део богослужења. У осталим службама дневног сиклуса (часови, повечерје, полуноћница) помен светих се своди на кондак, понекад тропар и кондак, или се уопште не појављује; мало места заузима и у великопосним службама. Ако се пак богослужбени дан продужава полијелејном службом светом, такав дан стиче ону „дурску обојеност“, због чијег умањивања аутор књиге оптужује савремени Типик.
Наставимо о карактеристикама прослављања светих, онако како је она дата у књизи. Аутор пише: „У најопштијем смислу ова промена се може одредити овако: са сакраментално-есхатолошког ‘нагласак’ је у том култу прешао на освећујући и посреднички смисао поштовања светога. Остаци светога, а затим и предмети који су му припадали, или који су били у додиру с његовим телом, почели су да се доживљавају као свештени предмети, који имају способност да дају своју моћ ономе ко их дотакне… Рана Црква окружује остатке мученика великим поштовањем – али нигде се не види, пише О. Delahaye, да се тим остацима у то време приписивала нека посебна моћ, или да се од њиховог додира очекује неки натприродни резултат! Крајем IV века, бројна сведочанства показују да у очима верника нека посебна сила истиче из самих остатака (позивање на књигу О. Delahaye). Том вером се у знатној мери објашњавају за нову епоху карактеристичне чињенице обретења моштију, као и њиховог комадања, преношења и целокупан развој поштовања ‘секундарних светиња’ – то јест, разних предмета који, захваљујући свом додиру с моштима, постају, са своје стране, извор освећујуће силе“ (подвуцимо: под пером Православног писца ови описи одишу посебном примитивизацијом и непобожношћу – прот. М.П.).
„С друге стране“ – наставља аутор – „развија се и посреднички карактер култа светих. Он је опет укорењен у предању ране Цркве у којој су молитве упућене преминулим члановима Цркве биле врло распрострањене, о чему сведоче натписи на катакомбама. Али између те ране праксе и оне која се постепено развија, почев од IV века, постоји суштинска разлика. Првобитно призивање упокојених укорењено је у вери у ‘општење светих’ – молитве су упућене било ком умрлом, а не специјално мученику… Али се врло битна промена догађа онда када се то призивање умрлих сужава и почиње да се врши само у односу на одређену категорију умрлих“ (подвуцимо: по аутору испада да ако се будемо обраћали речима „моли се за нас“ преминулим члановима Цркве, независно да ли су они били благочестиви у својој вери и животу, или су били Хришћани само по имену, онда то потпуно одговара духу Цркве; а ако се онима који су целокупним својим подвижничким животом или мученичком смрћу посведочили своју веру, онда је то већ снижавање духа Цркве – прот. М.П.).
„Од IV Века“ – настављамо цитат из књиге – „у Цркви настаје најпре свакодневно, практично, а затим већ и теоретско, богословско схватање светих као посебних посредника пред Богом, као посредника између људи и Бога“ (подвуцимо: потпуно Протестантски приступ, неочекиван код Православног богослова. Довољно је прочитати код Апостола Павла, како он моли оне којима пише, да буду посредници и заступници његови пред Богом, да би им се вратио из заточеништва, и да би могао да их посети; код Апостола Јакова: „Много је моћна усрдна молитва праведника“; у књизи о Јову: „Нека се Јов помоли за вас“ – прот. М.П.).
„У томе се“ – наставља аутор – „посредничком схватању мења првобитни христоцентрични смисао поштовања светих. У раном предању мученик или свети је, изнад свега и пре свега, сведок новог живота и зато лик Христов…“ Читање дела мученика у ранохришћанској цркви имало је за циљ да „покаже присуство и дејство Христа у мученику, присуство у њему новог живота, а не у томе да се прослави свети… Али у новом посредничком доживљају светога тежиште се помера. Свети је заступник и помоћник… Поштовање светих се укључује у категорију празника“, да би „верници задобили свештену моћ датог светог, његову посебну благодат… Свети присуствује и као да се јавља у својим моштима или икони, и смисао његовог празновања је у томе да се кроз његово прослављање и кроз додир с њима добије освећење (?), што и чини, као што знамо, главни садржај мистеријалне литургијске побожности.“
Неповољна је и ауторова књижевна оцена литургијског материјала који се односи на поштовање светих. Тако читамо: „Познато је какву је улогу у развоју хришћанске хагиографије одиграо облик панегирика који је ова усвојила… Управо је тај условни реторички облик свечане похвале и одредио, готово у целини, литургијске текстове који се односе на поштовање светих. У нашим минејима не може да нас не запањи реторичност и, што је главно, ‘безличност’ безбројних чинова светима, при чему се те црте задржавају чак и онда када је живот светога добро познат, и могао би пружити изузетно богат материјал за надахнуту ‘дидактику’. Ако су житија светих срачуната углавном на то да запање машту читаоца чудесима, ужасима и тако даље, литургијски материјал се састоји готово искључиво из похвала и прозби“(стр. 213-216).
Сматрамо да нема потребе да детаљно анализирамо цео овај дугачки низ тврдњи аутора који тако често преувеличава облике нашег поштовања светих. Нас чуди да Православни аутор стаје у исти ред са неправославним посматрачима Православне побожности, који нису способни да проникну у њима туђу психологију. Направићемо само кратке примедбе. Поштовање светих укључује се у категорију празника зато што се у светима прославља Христос, о чему се непрестано и јасно говори у песмама и у другим обраћањима њима; јер свети су испунили завет Апостола: „Да се усели у мене сила Христова.“ Дотичемо икону светога или мошти руковођени, не рачунајући да ћемо добити освећење од њих, неку силу или посебну благодат, вeћ природном жељом да тим чином изразимо своје поштовање, своју љубав према светоме.
Уосталом, дах светости и благодатности схватамо у разноврсним облицима: све материјално које нас подсећа на освећену сферу, све што одвлачи нашу свест барем на тренутак од сујете овога света и усмерава је према мисли о назначењу наше душе и благотворно делује на њу и на наше морално устројство, била то икона, антидор, освећена вода, честица мошти, део одежде који је припадао светоме, или благослов крсним знамењем – све је то за нас свето јер, као што искуство показује, у стању је да побожно усмерава и подстиче душу. За овакав однос према опипљивим предметима имамо непосредно оправдање у Светом Писму, у причи о жени која је боловала од течења крви, жени која се дотакла одеће Спаситељеве, о исцелитељском дејству делова одеће Апостола Павла, па чак и сенке Апостола Петра.
Узрок привидног шаблонског карактера у Црквено-песничкој творевини, нарочито у химнама светима, не крије се у умној оскудности, нити у духовној елементарности твораца песама. Видимо да у свим областима Црквеног живота преовлађује канон – образац: и у Црквеним напевима (самоподобни и подобни) и у грађи песама, и у иконопису. У песмама је карактеристична типизација, која одговара припадности светога одређеном сабору: светитеља, преподобних итд. Али у њој увек постоји елемент индивидуализације, тако да се не може говорити о безличности ликова светих. Очигледно је да Црква има довољно психолошких мотива за такво осликавање.
Што се тиче прозби светима, оне готово искључиво имају за предмет њихове молитве за наше спасење.
Да ли је то за осуду? Да ли је то понижавање црквеног духа? Овако се молио за своју духовну децу Апостол Павле: „Молимо се Богу да ви не чините никаква зла“; „за то се и молимо Богу, за ваше савршенство.“ Ако у молитвама, нарочито на молебанима, молимо за заштиту од заједничких несрећа и за заједничке потребе, онда је и то природно; па ти молебани и не улазе у састав типика.
 
Црквени празници
 
Завршићемо наш преглед питањем од споредног значаја, наиме, о Црквеним празницима, како су они приказани у књизи. Аутор се слаже са западним историчаром-литургистом да за древне Хришћане није било разлике између Црквених празника и обичних дана, и говори речима тог историчара: „Крштење уводи у јединствени празник – у вечну Пасху, у осми дан… Празника нема јер је све постало празник“ (стр. 197). „Али с почетком мистеријалне епохе то осећање се губи. Празници се умножавају, а с њима се умножавају и обични дани“ (управо по Типику и нема „обичних“ дана, јер сваки дан пролази цео круг црквених служби), „губи се веза с литургијском самосвешћу ране Цркве, уводи се случајност у спајању празника међу собом, и са ‘хришћанском годином’“ (стр. 208). Аутор даје примере. „Настанак празника Преображења Господњег, 6. августа, нема други узрок осим да је то датум освећења трију храмова на Таворској гори.“ Док је у старини, по ауторовом тврђењу, ова успомена била повезана с Васкрсом, на шта указују и речи кондака: „Када Те виде распетога…“ Датуми Богородичиних празника, по ауторовим речима, случајни су. „Празновање Успења, 15. августа, потиче од освећења храма у част Мајке Божије између Витлејема и Јерусалима, и исто такво је порекло датума 8. септембра (Рођења Пресвете Богородице) и 21. новембра (Њеног Уласка у храм). Ван Богородичиног циклуса, по таквом принципу настаје празник Воздвижења Часног Крста (повезан са освећењем Гроба Господњег) и Усековање главе Јована Крститеља, 29. августа (освећење храма Претече у бившој Самарији-Севастији)“ (стр. 202-203).
У овим ауторовим доказима карактеристичан је показатељ поверења према западним закључцима, насупрот, како ми сматрамо, обичном закључку из поретка црквено-богослужбене године. Црквена византијска година почиње 1. септембра. Први празник у години одговара почетку новозаветне историје – Рођењу Пресвете Богородице; последњи велики празник црквене године у последњем његовом месецу је Успење Мајке Божије. То је доследно и логично. Празник Преображења Господњег пада на почетак августа, несумњиво зато што се читање јеванђељских зачала приближило у то време приповедању јеванђелисте Матеја о Преображењу Господњем, те је успомена на тај значајни јеванђељски догађај издвојена у посебан празник. Што се тиче речи у Кондаку Преображења: „Када Те виде распетога“, оне одговарају Господњим речима које је изрекао ученицима шест дана пре Преображења на гори, и које је поновио непосредно после Преображења: „Од тада пoчe Исус казивати ученицима својим да Њему ваља ићи у Јерусалим, и много пострадати од старешина и првосвештеника и књижевника, и убијен бити и трећи дан да ће устати“(Мт 16,21; 17,9,22). 3ато Црква, у складу са Јеванђељем, шест дана пре Преображења почиње појање катавасије „Крст нацртавши Мојсије“ (можда је с тим повезано и изношење крста 1. августа), а 40 дана после празника Преображења врши помен крсних страдања и смрти Господње на дан Воздвижења Часног Крста Господњег. Одређење времена тог празника тешко да је случајно: то се време, као и код празника Преображења, подудара с приближавањем јеванђељског читања на Литургији о крсним страдањима и смрти Господњој. Ето једног примера који показује да се богослужбени поредак у Типику одликује доследношћу, хармоничношћу и утемељеношћу.
Ако нам се у црквеном календару чини да није поштована строга доследност јеванђељских догађаја, то је само зато што јеванђељски помени обухватају много година, и у календару као да су распоређени у виду спирале која обухвата неколико година. Она садржи низ деветомесечја (од зачећа до рођења Светог Јована Претече, Богородице и Спаситеља), две јеванђељске четрдесетодневице и друго.
У завршном делу своје књиге аутор је, не будући у потпуној сагласности са свим што је претходно рекао, спреман да буде ближи, рекло би се, историјски-православном гледишту, али одмах ставља такве ограде које готово да забашурују основни став. Он каже: „Византијска синтеза мора бити прихваћена као развој и разоткривање исконског ‘закона молитве’ Цркве, ма колико у њој били снажни туђи, (?) ти lех orandi елементи који га затамњују. Тако је, упркос јаком притиску, с једне стране мистеријалне психологије (?), а с друге аскетско-индивидуалне, притиску који се одразио понајвише у одрођавању (?) литургијске побожности, Типик као такав остао органски повезан са оним ‘богослужбама временским’ у којим је, како смо се потрудили да покажемо, био садржан његов први, организујући принцип. То богослужење временско је, понављамо, помрачено и помућено ‘каснијим наслојавањима’ (?) Типика, али оно несумњиво остаје основа његове унутарње логике, принцип његовог унутрашњег јединства“ (стр. 240).
Тако гласи ауторов резиме. Преостаје нам да се задовољимо малим. Мало недостаје па да помислимо како наш Устав није очувао ни сам принцип хришћанског богослужења.
Сувише смо се подробно зауставили на књизи о. Александра Шмемана, зато што ћe у будућности Православном читаоцу бити дата литургијска догматика заснована на гледиштима изложеним у овој књизи. Али ако су темељи тако сумњиви можемо ли бити уверени да ћe бити здраве теорије саграђене на њима? Ми уопште не поричемо западну историјско-литургијску и богословску науку и њене објективне вредности. Ми не можемо потпуно без ње. Признајемо њене заслуге. Наше Православно богословље не може без томова Migne-а, литургика без Гоара, итд. Али ми не можемо слепо да верујемо закључцима западних историчара Цркве. Ако говоримо о богослужењу као чланови Православне Цркве, нама мора бити својствен онај принцип у разумевању историје нашег богослужења и његовог данашњег status quo којим живи сама Црква. Тај се принцип у корену разилази са западним протестантским гледиштима. Ако тај принцип нисмо схватили, наши напори морају бити усмерени на то да се он пронађе, да се разоткрије и схвати. Логика историје нам говори да у друштвеном животу скретања с правог пута бивају као последица принципијелних идејних промена. Ако се држимо Православног Символа Вере, ако исповедамо да се налазимо на правилном догматском путу, не смемо сумњати да су непогрешиви и тачни, како правац Црквеног живота, тако и богослужбени живот, који су створени на основу нашег Православног исповедања вере. Не смемо прихватити да је наша „литургијска побожност“ после низа одрођавања далеко, веома далеко отишла од духа Апостолског времена. Ако видимо опадање побожности, неразумевање богослужења, узрок тога се налази ван Цркве: он је у опадању вере у масама, у опадању морала, у губљењу Црквене свести. Тамо пак, где се задржава Црквена свест и побожност, нема одрођавања у разумевању Хришћанства. Ми доживљавамо Јеванђеље и апостолске списе не тако што се они преламају кроз неку посебну призму, већ у њиховом непосредном и отвореном смислу. Убеђени смо да се наша заједничка молитва врши на истим догматским и психолошким темељима, на којима се вршила у апостолско и ранохришћанско време, упркос разлици богослужбених облика. Да ли је о. Александар Шмеман спреман да призна да се карактер његове побожности разликује од карактера побожности у древној Цркви?

Преузето са: светосавље.орг