објављено / 1.01.2017.

Протојереј Стаматис Склирис- СЕКУЛАРИЗАМ И ЕСХАТОЛОГИЈА У ПРАВОСЛАВНОЈ ИКОНОГРАФИЈИ

Иако ће изгледати чудно, рећи ћемо: секуларизам у иконографији повезан је колико са романтизмом, толико и са модернизмом. Разлог томе јесте световни доживљај времена који окупира савременог човека, односно искуство времена које се више не доживљава унутар Цркве, искуство које је нелитургично и које на крају бива трагично.

 

Када човек нема испред себе есхатолошку визију Царства Божијег које просвећује и осмишљава време, он пред собом види само мрак и непознато. Смисао свога постојања не може да нађе у будућности. Тако се окреће прошлости духом тајне и страхова, мислећи да у својим прецима или пак првољудима може да потражи некакав смисао свога постојања. Посматрајући на тај начин, све што је старије овенчава се велом тајне. Освећују се старе успомене и развија се схватање да је оно што је старије истовремено боље и вредније – јавља се чежња за старим добрим временима која не могу да се врате, а у којима се живело истинским животом.

 

Ради се, међутим, о крајње романтичарском стању, које је (поред конкретног уметничког покрета француског романтизма, кога су живеле генерације људи), и данас присутно и има свој статус у новогрчком православном духовном животу. Историјски, овај феномен је увео, можемо рећи, Фотије Кондоглу, у сарадњи са о. Хараламбосом Василопулосом, покретањем часописа Кивот, у коме су излагали начела православне иконографије и литургијског предања. Ученици учитеља спонтано су одавали духовно поштовање према предању, али на начин који је веома подсећао на француски романтизам, са једне стране, и старогрчки поглед на свет, у контексту учења о идејама, са друге стране (мада се са овим не би сложили нити сам Кондоглу, нити данашњи савремени Грци).

 

Стари Грци су заиста веровали, у складу са Платоном, да су идеје, савршена бића, предпостојала и да је свако историјско остварење једне идеје, у ствари, њен пад из савршенства бића. Сходно томе, прошлост је била веома значајна, пошто садржи у идејама суштину бића. Будућност се у том случају суочава са статичношћу и посматра потцењивачки у односу на савршенство идеја.

 

Француски романтизам је такође надахнуо уметнике свога доба наглашавањем поштовања старине и првобитног као нечег (нај)вреднијег. Те идеје се историјски појављују заједно са идејом енциклопедиста, који су хтели сва људска знања и достигнућа да истраже и сложе по одељцима (томовима енциклопедија). Француски романтизам био је учитељ и Кондоглуу. Он је, и поред тога што је потекао са истока, из Мале Азије, и што је био коренито православан и црквен човек, ипак у Паризу од 1920. године почео подражавати теорије француског романтизма, који му је одговарао пошто се и сам, на неки начин, пофранцузио, верујући у мудрост традиције и поштујући све што је традиционално црквено.

 

Утврђивање суптилне разлике која постоји између црквеног поштовања традицији, “величине“ прошлости, и романтичарског поштовања прошлости, веома је осетљива теолошка тема. Она нам помаже да разликујемо и тумачимо суштину романтизма.

 

Човек романтизма је у екстази пред природом. Насупрот ње себе посматра као безвредну тачку, јадну тачкицу унутар свекосмичке хармоније. Он слави и обожава природу као Бога, и у духу светског, неправославног схватања времена, стиче уверење да и он, попут природе која га окружује, трпи сталну промену. Његов организам плаћа трагичну цену пошто стари заједно са временом и зато што је у сталној опасности од небића. Непосредна психолошка последица овога јесте осећај туге који испуњава душу романтичареву, па се рефлектује и на сва уметничка остварења овога правца.

 

У хришћанском доживљају стварности, свакако, постоји и елемент поштовања прошлости и времена. Унутар времена догодило се стварање света, време је настало заједно са светом и у времену су се десили велики догађаји божанске икономије, која је покушај искупљења човечанства од тварности у корист бесмртног живота. Унутар времена развиле су се носталгичне и романтичне представе дивних икона Старога Завета о стварању света, човека и историје, као и представе пророка и других старозаветних личности. Ту је и иконизација доласка Христовог. Унутар времена су и Христос и Апостоли и Оци Цркве. Сходно овоме, време, као ризница Св. Предања, представља за Цркву нешто освештано.

 

Ипак, православац није романтичар и разликује се од њега – и треба да се разликује – зато што, у сваком случају, не обожава време, не обожава традицију и не доживљава је романтичарски. Прво, зато што је рај у коме је живео Адам схватан, сходно скоро свим Оцима Цркве, као нешто мање у поређењу са Царством Божијим и каснијим обећањима спасења људи у Христу. И друго, зато што у таквој есхатолошкој перспективи велики догађаји божанске икономије нису само слике прошлости, као пуноће и целокупног преображаја тварног света, него се ради о стрпљивом очекивању будућег, последњег, односно метаисторије, или дана Господњег.

 

Овај литургијски доживљај времена, који Црква садржи у себи, представља суштинска разлика између става хришћанина према прошлости и романтичарског става. Он се изражава у протохришћанској фрази “маран ата“ Св. Апостола Павла. Овај израз, којим су се они поздрављали, показује сву лепоту и красоту првобитног хришћанства. “Господ је гарант“; “дођи Господе“, јесу два иста значења јеврејског израза.

 

Иако се ради о великој теми, и ово што смо до сад изнели представља довољне доказе суштинске разлике која у ставу према прошлости и традицији постоји између хришћанства и романтизма. И ово мало што смо рекли до сада може такође помоћи у схватању посебних нијанси које је, при сусрету са традицијом, понудио Кондоглу са својом школом. Он је на неки начин прокламовао фатализам. Свом делу додао је, рекло би се, горку и меланхоличну боју. Кондоглу је човека видео измученог животом. Као да је и он поседовао онај источњачки порив “обожавања“ предака и чистих људи у прошлости.

 

Ово се, међутим, не слаже у потпуности са православном антропологијом, која не види ни једну епоху као идеалну, нити у дечијем добу човека, зато што сваки човек, па и у дечијем периоду, најлепшем периоду своје чистоте, не престаје да бива створено биће које има страсти и кога не може да спасе ова младићка чистота, ако га Христос не спасе; нити спасење може да дође од старих епоха, мимо Христа и последњег догађаја који се чува у Цркви као Св. Предање.

 

Све ово напред речено може, као увод, да нам омогући да схватимо Кондоглуов став према прошлости и предању, који је потом прешао и на његове ученике и преживео све до наших дана. Штавише, он има тенденцију да овлада нашом епохом. Ово, међутим, никако не умањује значај личности Фотија Кондоглуа, која у иконографији влада XX веком, и која ће још задуго владати. Сигурно, њему дугујемо поновно повезивање савремене епохе са традицијом која је била у опасности да нестане.

 

Но, ипак, чињеница је да се данас прихвата носталгично и романтичарско схватање традиције по коме су старе епохе биле боље од данашње. Као да стари Оци никад више неће постојати, поготово не данас, као да аутентични православни доживљај данас више не може да се препозна и као да долазе мрачне и страшне године у којима вера више неће моћи да се живи и доживи. У том духу и свака савремена икона јесте православнија уколико је боља копија неке старије.

 

Ипак, иако су времена тешка, иако корачамо према крају света, не можемо и не дозвољава нам се да као православни хришћани губимо веру у други долазак Господњи. Ова вера јесте она која осветљава и даје наду у победу и поред мрачних тренутака историје.

 

Да бисмо видели колико смо данас православни, поставићемо једно питање: да ли Св. Василије Велики или Григорије Богослов, личности непоновљиве за живот Цркве, могу личити на неког савременог митрополита? Када изговоримо име неког савременог митрополита, наш га ум аутоматски схвата као нешто ниже у односу на име Св. Василија и Св. Григорија, који се цене као нешто савршено. Заборављамо да је црквена историја иста, те да су сачуване посланице, писма и догађаји из живота ових колоса духовности сведоци колико су пажљиви били, али и колико су између себе размењивали увреде и сва она крајње људска осећања, проистекла из једног реалног а не идеалног света, који можда карактерише неког савременог митрополита, клирика или лаика. Овај покушај непосредно нам помаже да схватимо колико су се искривили наши критеријуми по питању прошлости и колико смо отпали од истинског, православног поштовања традиције науштрб једне протологије.

 

Можда ће бити вредно да читаоцу укажемо на један други пример, овога пута из области иконографије. Који хришћанин данас не верује да је свака икона из XIV века, боља од сваке иконе XX века, макар она била и гора. Ипак, било би ван разума да наглашавамо како су све иконе из прошлости биле добре и тачне. На овај начин долази се до губљења црквеног критеријума, по коме су ова дела ипак дела људских руку, те да је у XIV веку, који ми посматрамо као век процвата, било и добрих и лоших икона, да су постојале успешне, али и неуспешне, да су постојали свети, али и грешни иконописци, штавише, вероватно су сви били грешници, као и остали људи свих епоха. Међутим, благодат Божија их је освећивала и настајале су предивне иконе које с правом данас узимамо за прототип. Али да ли треба, као православни, да подржимо идеју по којој је благодат Св. Духа у XX или XXX веку ишчезла и избледела тако да се више не стварају лепе иконе само због тога што пролазе године и што су стара времена боља од новијих?

 

Можемо, дакле, рећи да је теолошки и догматски неисправно овако гледиште. Поред тога, постоји данас атмосфера која ствара духовно слепило и беживотност. Ова клима нуди спремна решења из прошлости и то именује “поштовањем предања“. Можемо нагласити да један такав став, са елементом туге и носталгије за прошлим, поседује и Кондоглу; он њиме трује црквени став према предању. Међутим схватање Св. Предања није, и никако не треба да буде такво.

 

У оваквој атмосфери постоји и романтичарски став према предању као нечем савршеном, концентрисаном у некаквом удаљеном идеалу: нешто као орман која садржи у себи одећу за сваку прилику, и ми према ситуацији, узимамо одговарајућу и носимо је. Када ово кажемо мислимо при том на савремене иконе, теолошке списе, химнопојања, која често узимамо из других, давних периода црквене историје. Пренебрегавамо при том чињеницу да су сви ови велики хришћани, који карактеришу сав овај збир назван Св. Предањем, живели са црквеним проблемима, тражећи решења која су карактеристична само за њихово време. Ако мислимо да готова решења постоје унутар предања, тада заиста обожавамо прошлост и носталгишемо као романтичари. Бићемо православни ако поштујемо прошлост, зато што су се тада десила сва она велика дела црквене историје, која су истовремено и историјске странице икономије Божије, али изричито као дар Божји људима. Но, више од тога морамо схватити да је то исти дар који нам је обећан и за будућност, када дође дан другог доласка Господњег. Колико у ово верујемо, толико ће нам и будућност бити у атмосфери наде и оптимизма; колико ово превидимо и потценимо, толико ће прошлост више добити на важности, а хришћански живот биће испуњен тугом и носталгијом романтизма, историцизма или енциклопедизма, праваца којима доста тога дугује и Фотије Кондоглу са својим присталицама.

 

Који се истински проблем крије иза обожавања ове протологије и може ли он бити ван егзистенцијалних проблема, везаних за проблем времена? Време “једе“ и повређује човека, чини да пред собом види мрак несигурности и неизвесности, да се инстиктивно веже за нешто што му је познато, за део постојања који је део његове прошлости. И икона ће имати елементе секуларизма уколико се заснива на сличном схватању времена. У том случају, време ће се поимати као нелитургијско, као смена тренутака, које доноси кретање звезда и сунца. Уметнички, таква икона ће желети да оприсутни физичку светлост (тј. ону која се шири на основу природних закона), поседоваће романтичарске и сентименталистичке начине сенчења, која нпр. карактеришу уметност Назарена.

 

Но, ма колико једна таква икона тежи да узбуди верне, макар побожном тугом у изразу Светих, или сивим тоновима уз мало светлости, или жељом да изгледа старија, ипак ће остати у области секуларног. За Цркву, као Тело Христово, предодређено за опште васкрсење људског рода и царство Оца, Сина и Св. Духа, једино је есхатологија она која надилази законе природне сенке, и једино она може да да меру правилној иконографији.

 

Ма колико било разумљиво покајање и приказивање неког Светог који плаче или на било који начин изражава сентимент аналогно поклонику иконе, ипак таква икона остаје унутар историјског доживљаја. Конкретно, покајање, које је реална претпоставка на путу спасења човека, не престаје да бива једна од фаза кроз које пролази Свети у своме животу, док не стигне до савршеног циља који је Христос.

 

Када уђемо у једну Православну Цркву, сачекајмо њену поруку. Прва порука коју нам даје њена иконографија јесте васкрсна радост Царства Божијег унутар којег се налазе Свети. Свака икона којој се у Цркви клањамо није просто “фотографија“, “портрет“ Светог у некој његовој одређеној фази или моменту живота на земљи, већ то што је описано на икони јесте његов живот у рају. Наравно да нам помажу у нашој побожности, богобојажљивости, покајању и жеђи за рајем помажу и страдања Господа и Светих, но то што доминира на икони није сама историја, него есхатологија.

 

Када се пред нас постави дилема између секуларизма и есхатологије, треба одлучно да изаберемо есхатологију, али и све тзв. романтичне елементе који карактеришу једну икону, као поруке конкретних, историјских представа. Потребно је препознати елементе секуларизма и то осудити, а елементе аутентичне, православне теологије довести у везу са есхатологијом, не занемаривши при том историју и историјско на икони. Међутим, секуларизам има и другог брата, а то је модернизам. Као антипод романтизму, стоји модерна – модернизам.

 

Савремени човек бунтује против наметнуте културе, коју карактерише систем канона без канона. Модеран човек преиспитује све, уморан је и дубински загушен монотонијом, понављањем и стереотипијом тварног времена. Он верује да ће истински постојати само ако пронађе нешто ново, нешто што ће га одвести од сивила временске ритмике и стереотипије. Савремен човек тако смрт изједначава са бесконачним понављањем истога, губећи наду у “револуцију против закона“ која би га вратила у живот. Трка за оригиналношћу бива циљ сам за себе, помешана са менталитетом који губи глас пред егоцентричном заједницом, која у суштини верује у утопију. Ова жеља за превазилажењем свих канона и чежња за оригиналношћу, у суштини, не успева, нити може да превазиђе каноне. Без канона не постоји биће и стога у суштини ствари и нема истинске оригиналности. Трагедија је у томе што је егоцентризам у свим епохама тужно завршавао у небићу. Када дође до крајње границе, ова жеђ за оригиналношћу завршава у укидању саме себе, како то и доказује савремена уметност. Из овога је јасно да ће црквена уметност, ако усвоји такве утицаје, почети да противречи сама себи, пошто је њена улога у свету прослављање Бога. Уколико се ова улога пориче и саботира, доћи ће коначно до укидања свега постојећег.

 

Сви ови ставови које чујемо данас се, на несрећу, умножавају: “када ћемо коначно да чинимо нешто ново и доживимо нешто различито и у иконографији, не понављајући увек старо, јер нас старо умара?“ Ово није израз православља, већ духовна празнина. Човек који се умара од понављања црквеног типика у суштини остаје у једном “спољашњем омотачу“. У ритмичком понављању молитава или рукодељу он не види дубљи садржај радње која је доксологија. Речи или изрази уметника (иконопис, дуборез) јесу доксологије и дивљење неизрецивим добрима која су у Богу. Међутим, овде се, бар логички, налазимо пред једним јасаним проблемом: то је човекова жеђ за оригиналношћу.

 

Наиме, човек као тварно биће умара се и стари, на крају умире. Крај се назире у свакој активности. Оригиналност и потреба за њом долази некако као природни след, нека врста противотрова од смрти. Због тога се свако понављање, свака стереотипија, сваки ритам, посматра као тамница која укида слободу човека. Са друге стране, свака оригиналност указује a priori на афирмацију, пошто води у неку врсту ослобођења. Међутим, на суштинском плану дешава се да она убрзава остварење смрти.

 

Шта је то позитивно у доживљају времена? У доживљају времена постоји позитивно понављање и оригиналност; позитивно у понављању јесте то што човек не признаје понављање као нешто добро психолошки, већ онтолошки. Понављањем одређених типова сећамо се суштине. Тако, на пример, у понављању молитве Исусове не налазимо пуноћу у самоме изговарању имена, колико у вези и заједници са Христом, Који и саму молитву преображава.

 

Очигледно је у питању разлика између доброг и лошег понављања и добре и лоше оригиналности. Добро понављање лежи у томе што се тварно време користи на окретање према нетварном и за подсећање на време ослобођења, односно есхатологију. Ово је аскетско мерење времена које зна за последње као највредније. На овај начин се долази до спознаје, односно спасења од следећег понављања ради понављања, стереотипије и сећања које борави унутар пропадљивог времена. Уколико је, дакле, ово добро понављање, лоше понављање би се састојало у томе што оно не преображава нити изводи из природног начина постојања. Имамо, дакле, оригиналност која је оригиналност ради ње саме и која је самим тим варка, и аутентичну оригиналност која је дар нетварних божанских енергија. Ова оригиналност види да понављање долази ради Царства Божијег, које је на крају.

 

Од светих људи сазнајемо да је сваки од њих имао свој лични духовни темперамент. Они не копирају један другога, нити верују само у морално опонашање живота Христовог. Често нелогични за уобичајена схватања, увек су деловали као “они који имају власт“’. Ова власт јесте дар Св. Духа људима. Њена последица је аутентична слобода, која нема комплексе пред законима, јер закон на омета човека Божијег. Таквог човека можемо посматрати као слободног и од послушности. Он се може добровољно потчинити неком духовнику и у томе изразити своју слободу. Када? Тада када у њему влада једна унутрашња увереност да воља његовог старца није његова лична, већ Божија. Таква воља није егоистична, већ проистиче из хармоније двеју воља – човечанске и божанске. У том случају може да каже: “старче, немој тако да радиш него овако“, и да ово што говори буде у савршеној скромности; ако му старац одговори: “не, немој тако“, да буде спреман да аутоматски одбаци вољу своју и прихвати старчеву. Уколико се то не деси, он ће бити заробљен секуларизмом. Секуларизовано је оно мишљење које верује у себе. Оно може да изгледа скромно, али његов садржај поседује велико самоубеђење. Насупрот овоме, есхатолошка свест може одавати утисак супротан послушности, па ипак да буде испуњена истинском вером и као таква да буде далеко од сваког секуларизма.

 

На основу свега што смо изнели можемо утврдити која је исправна есхатологија у црквеној иконографији. На почетку смо указали на то да сваки пут када иконописац уноси у икону романтичарски зов за прошлим, којим жели да гане и узбуди вернике, у ствари клизи према секуларизму. Таква икона не преображава поклоника већ га, насупрот томе, оставља и поставља унутар тварнога света. Осећања сигурно нису грех, но ипак иконописац који наглашава романтичарска осећања на икони може да произведе осећај збуњености у ономе ко доживљава васкрсење и очекује будуће опште васкрсење људскога рода. Такође смо видели да, ма колико иконописац има жељу да усхити својом оригиналношћу и хватањем оригиналних тема, коришћењем техника и наглашавањем свог личног стила, тиме неће ослободити (човека), нити ће оно што изражава бити нешто више од пусте жеље за новим. То ново неће имати садржаја уколико тежи за променом по сваку цену, макар и имало жељу да личи на старо. Таква икона ће пре поклоника довести у сферу немара, који производи егоистична празнина душе човека удаљеног од Христа.

 

Са друге стране, правилна есхатологија се карактерише двема основним парадигмама: 1) здраво православно поштовање прошлости и црквенога предања, и 2) аутентична оригиналност, која превазилази тварно захваљујући нетварној благодати која је дар Цркве. Морамо припазити да не симболишемо уместо да теологишемо у оквиру исправног значења и садржаја. На пример, оригиналност је понекад лоша, а понекад није. Такође и машта коју Оци често осуђују, јесте лоша када је демонска, међутим она је у суштини дар Божији човеку. Без маште нећемо моћи да доживимо нити рај нити последње есхатолошко.

 

На византијској икони огроман значај има израз који је садржан у погледу неког Светог. Тако на пример поглед никада нема ону тачку белога одсјаја светлости изнад зенице, у тамном делу ока, У духу оваквих мисли покушајмо да пратимо следеће примере.

 

Православни иконописац са свима светима зна да ће, када се појави Христос, то бити (Бого)човек кога никада нисмо видели у толикој слави. Такође, када будемо доживели живот раја, биће то начин живота који нисмо пре живели. Сходно овоме, сви Свети које ће иконописац да наслика на икони треба да буду приказани на један коренито другачији начин, коренито нов, насупрот доживљајима које смо имали у историји. Ово коренито ново нема везе са оригиналношћу о којој смо раније говорили. Новост је у способности преображаја тварног и пропадљивог времена и простора, што превазилази временски круг и смртност коју он носи.

 

Тако, дакле, икона треба да ствара осећај простора где сенке нису узроковане покретним сунцем у оквиру временског кретања. Потребно је сликати непропадљива бића са нагласком на њиховом радосном учешћу у васкрсној радости. Дрвеће не треба да губи лишће, нити вео ноћи да покрива икону. Есхатолошка реалност која нас узноси и икона која нас опомиње указују на Св. Литургију. Не постоје предмети који су близу и далеко, не постоје бића нејасно приказана. Сви поседују исту светлост: боље речено, сви су подједнако осветљени и јасни и у тесној вези са оним ко их посматра. Не постоји негативан простор који ствара перспектива, нити удаљавање неког бића према тами. Не постоје тамне сенке, које вуку на црно, и које производе осећај природне фото-сенке од таме ноћи. Насупрот томе, у већини случајева у византијској уметности сенке су у боји. Тако, на пример, постоји лишће на мозаицима Равене које је насликано плаво, као нека друга удаљена зелена боја, али нема сиве која тежи ка црној. Облици светитеља не притискају тло својом тежином, већ су приказани као да благо стоје на крајевима својих стопала. На тај начин превазилази се осећај тежине. Овим се верник узводи у атмосферу Христовог послеваскрсног јављања. Христос је, наиме, имао физичко опипљиво тело које је, на пример, могло да једе, али и да пролази кроз закључана врата. Једном речју, тело Господње није посматрачу приказано на начин на који око посматра нешто тренутно. Недостаје сликарска “тренутна фотографија“.

 

Очи личности приказаних се на икони карактеришу се на следећи начин: а) оне гледају нешто конкретно и б) начин на који је осветљена бела боја очију је такав да одају утисак савршеног погледа, са изразом дубине. Поглед надилази ствари и као да гледа иза њих. На византијским иконама Свети заиста никада не гледају у посматрача, него мало позади и мало изнад њега. Савремени иконописци имају потребу, притиснути од верника који носе психолошки дух, да иконопишу Светог који посматра верника директно. На овај се начин, међутим, долази у једну психолошку везу. Жеља је, наиме, да Свети чује молитве и да да конкретне одговоре на свакодневне проблеме. Не осуђујући ове појаве које сви пратимо у иконографији, не можемо ипак, ако теолошки испитујемо ствари, нерећи да је ово својеврсни пад чистоте византијске есхатолошке преставе, јер мора се признати да Цркву није занимало толико психолошко колико онтолошко на икони, које је и савршена истина и догађај истине која ће се појавити на крају.

 

Есхатологија и секуларизам, дакле, јесу две савршено супротне реалности у иконографији. Колико расте секуларизам толико се умањује есхатолошки карактер једне иконе. И заиста, оно што је веома значајно и тешко да схватимо јесте то што секуларизам не постоји само код дебелих анђелчића Рафаелових, где се врло лако и препознаје, него један својеврстан облик секуларизма радо борави и у аскези и у тзв. аскетским делима. Романтичарска аскеза, где се фаворизује облик аскетског фолклора, јесте подједнако (ако не и више) опасни секуларизам. Аскеза има смисла само када одбија секуларистички начин живота и када изражава чежњу и очекивање оне реалности будућег века која чини да човек заборави јело, пиће, сан и своју удобност.

 

У овом чланку нисмо у свим сегментима развијали есхатологију православне иконографије. Просто смо направили разлику између секуларистичке и есхатолошке иконе и покушали да укажемо на потребу иконе за једном есхатолошком перспективом Царства Божијег. Тражимо од читаоца искрено извињење због схоластичке поставке теме и осећамо потребу да завршимо наглашавајући једну истину: све се ово што смо на један логички и схоластички начин рекли у овом тексту унутар литургијског доживљаја Тајне Цркве поима се на непосреднији и једноставнији начин, па се тако и изражава у црквеној уметности. Сви они иконописци који су нас толико задивили својим делом, тако да јасно можемо делити њихов рад од секуларизма, одбацивали су лако и без великих умовања и философирања ванцрквени начин изражавања. Просто су задобили васкрсно-есхатолошки етос који је понео њих и њихово дело до те мере да су насликали светитеље, како би неки рекли, надреалистички, или, можемо додати, као пријатеље и житеље раја. У овоме се коначно и састоји сва уметност православља, али и сва уметност и лепота хришћанског живота.

 

превео са грчког
јереј Жељко Р. Ђурић