објављено / 2.09.2016.

Протопрезвитер Николај Афансјев – UNA SANCTA (ЈЕДНА CBETA) – У спомен Јовану XXIII, папи љубави

  1. Одлука папе Јована XXIII да сазове нови Ватикански концил одмах je пробудила давнашње наде на уједињење хришћанског света, и сада, по завршетку прве сесије концила, те наде остају непоколебиве. После Ватиканског концила из 1870. године проблем сједињења цркава као да je дефинитивно био скинут са дневног реда у православном свету. Формулисањем догмата о примату римског првосвештеника и проглашењем догмата о његовој непогрешивости прекинуте су све нити које су до тада спајале римокатоличку цркву са осталим хришћанским светом. Овај проблем je сада поново постављен иако, строго говорећи, за то не постоје никакви конкретни основи. Шта би могао да учини нови Ватикански концил да би заиста допринео сједињењу цркава? Овај сабор (концил) није ништа друго до сабор римокатоличке цркве. Католичка црква с правом много од њега очекује за себе. Али колико саборске одлуке које се односе на њен унутрашњи живот могу да утичу на живот других цркава?

Изјаве одговорних представника римокатоличке цркве не дају наде да ће се у области догматике догодити било какве измене. Оваква признања не могу да се не узимају у обзир. У њима ипак постоји нешто ново, ако не у садржају, онда бар у тону, нешто чега раније није било. Све je то толико мало да je тешко објаснити како су се одједном појавиле наде на будуће сједињење цркава, ако не узмемо у обзир тај екуменски напор у коме данас пребива хришћански свет. Ако je пре тридесет или четрдесет годинахришћанска свест, са ретким изузецима, била равнодушна у односу на екуменски проблем, данас се он (екуменски проблем) налази у жижи њеног интересовања. На томе je већ много урађено, али ми са нестрпљењем чекамо коначно решење екуменског проблема, такво решење које би се тицало и римокатоличког света. Само тим нестрпљењем се може објаснити зашто je овај Ватикански концил пробудио давно угашене наде.

  1. Одлука о сазиву концила je у руској православној свести наишла на одобравања. Она (руска православна свест) je схватила овај концил као знак тога да je могуће решење проблема уједињења православне и римокатоличке цркве. Иако би се можда, на први поглед, рекло да се овај проблем не налази на дневном реду, он никада није напуштао православну свест.(1) Православна богословска литература je ставила на дневни ред питање под каквим условима je могуће уједињење. Према општеприхваћеном мишљењу, раздељење цркава je испровоцирано догматским разликама. У том случају било би природно сматрати да би отклањањем разлика јединство постало могуће.(2) За једне би пут ка јединству био отворен одбацивањем учења о примату и непогрешивости, док би за друге јединство било могуће само ако би се уклониле све догматске разлике, те je због тога обнављање полемике о“Filioque“ веома важан елеменат. Приликом сазива новог Ватиканског концила појавила се нада да ће он дати исцрпно објашњење догмата о непогрешивости и, у вези са њим, догмата о примату. Чини се да сада постоје наде да ће концил, одговарајући на унутрашње потребе римокатоличке цркве, заиста дати разумно објашњење догмата о непогрешивости. Али, у сваком случају, то неће бити такво објашњење после кога од тог догмата неће остати ништа, а само то би могло у потпуности задовољити православне теологе. Ма каква да буде активност концила у тој области, мора се искрено признати да наде о којима сам малопре говорио не узимају у обзир црквену реалност.
  2. Чак ако се и сложимо са тиме да je отклањање догматских разлика услов јединства римокатоличке и православне цркве, и тада остаје актуелно старо питање како их отклонити. У области догматике искључена je могућност компромиса. Нема договарања око догматских истина  оне се имају или прихватити или одбацити, зато што су догматске истине апсолутне и непроменљиве. Ако по том питању нема договорања, онда само остаје могућност утврђивања себе у старој позицији православног богословља, која je, уосталом, апсолутно идентична mutatis mutandis(када се изврше потребне измене) позицији римокатоличког богословља: римокатоличка црква треба да се присаједини православној, пошто се претходно одрекне оних учења која православна Црква сматра за догматске заблуде. To становиште се у неком степену ублажава ако се присаједињење не поима као присаједињење историјској православној Цркви, него као прихватање „православља“ и изворног црквеног предања. Ово мишљење које je изрекао о. Александар Шмеман сведочи о својеврсном помаку ранијег гледишта православног богословља. Да ли тај двиг ка „православљу„, на који алудира о. Александар Шмеман, треба да буде једностран или двостран, односно да ли он треба да укључује не само римокатоличку цркву, него и православну? О томе о. Александар Шмеман ништа не говори. Очигледно да je друга варијанта за њега искључена. Сем тога, та варијанта тешко да je прихватљива за православно богословље. Сличан двиг ка „православљу“ још je мање прихватљив за римокатоличку цркву, пошто je она уверена да поседује пуноћу црквеног предања. Ако бисмо претпоставили да je мишљење о. Александра Шмемана заинтригирало римокатоличке богослове, онда би било природно поставити им питање: по чему се историјско православље разликује од „православља„? Вероватно да би већина православних богослова одговорила да ту не постоји никаква разлика. Због тога je тешко поверовати да би римокатоличка црква кренула тим путем.

Православно богословље, уосталом као и римокатоличко, када je у питању сједињење цркава усредсређује се искључиво на догматске разлике између римокатоличке и православне цркве, а не примећује да постоје два предуслова која je потребно испунити, не само зато да би се цркве ујединиле, него да би се међу њима уопште и заподенуо плодотворан дијалог. Ако говоримо о подели и уједињењу цркава као о последици кршења унутарцрквеног јединства, онда би било природно да се разјасни природа јединства Цркве. Заслуга о. Александра Шмемана je у томе што je он то питање поставио у вези са будућим уједињењем цркава.(3) Следеће питање које je у непосредној вези са претходним je да треба најпре разјаснити природу поделе цркава, другим речима, шта еклисиолошки значи „раскол„?(4) Могућност уједињења цркава у широком смислу зависи од решења тог проблема. У ствари, ако ми сматрамо да je у питању подела Цркве при којој je и један и други део остао потпуна Црква, онда ће се питање о уједињењу римокатоличке и православне цркве другачије постављати, него ако сматрамо да je приликом поделе Цркве само један део Цркве остао Црква, док je други престао да то буде. To треба рећи без устручавања, јер ће свака опрезност мало шта изменити у постојећем стању ствари.(5) Иако у нашем свакодневном говору и свакодневној пракси говоримо о православној и римокатоличкој цркви, ти појмови ипак захтевају еклисиолошко објашњење. Како je еклисиолошки могуће говорити о подели Цркве? Није ли то негирање нашег исповедања вере „у једну, свету, саборну и апостолску Цркву„? С друге стране, ако признајемо да су неопходни елементи Цркве својствени и једном и другом делу подељене Цркве, онда се важност догматских разлика своди на минимум, те оне зато могу да остану и неразрешене.(6) Ако оба ова дела сачињавају Цркву, то значи да су свете тајне које се у њима врше валидне и да je спасење могуће у обема (црквама), што и јесте назначење Цркве.(7)

II

  1. Питање природе Цркве и с њим у вези питање природе раскола или раздељења Цркве су чисто еклисиолошки проблеми, те их зато треба размотрити у области еклисиологије. Црква je кроз историју, откако ју je Христос основао, увек била иста. У њој није било нити може бити промена. Међутим, наше схватање Цркве у тој истој историји није било увек исто. Учења о Цркви су се мењала, па су се те промене одражавале и на црквено устројство.

Данас доминантни систем еклисиологије јесте универзална еклисиологија, према којој се Црква која постоји у емпиријској реалности поима као један јединствен организам, који je мистичко Тело Христово. Међутим, ми ипак видимо да се у емпиријској реалности тај организам рашчлањује на делове, односно на локалне Цркве или заједнице верника, које возглављују епископи. To значи да мноштво месних Цркава у емпиријској реалности пројављује једну јединствену Цркву. Делови једне универзалне Цркве немају своју независну природу. Црквена природа месних Цркава у потпуности стоји у зависности од њихове укорењености у универзалној Цркви. Зачетник универзалне еклисиологије je Кипријан Картагински, који je први формулисао њене принципе. Иако Кипријаново учење о Цркви никада није било потпуно прихваћено, ипак су темељи те доктрине до дана данашњег остали чврсти. Немам намеру да овде излажем Кипријаново учење о Цркви, које je довољно проучено. Али да бих могао приступити разматрању ове теме, ипак ћу укратко рећи нешто о томе како je Кипријан схватао питање јединства и раскола Цркве. Ограничићу се само на неке напомене, пошто савремено учење о универзалној Цркви може бити потпуно схваћено једино у светлости Кипријановог учења о Цркви.

  1. Јединство Цркве представљало je неоспорну истину не само за Кипријана, него и за сву његову епоху и за све хришћане: његове савременике, претходнике и потомке.(8) Пошто je католичанска (саборна) Црква једна, из тога, према светом Кипријану, следи да она не може истовремено бити и унутар и изван себе. Пуноћа унутрашње целовитости искључује свако њено постојање ван те пуноће, па, према томе, искључује и било какву могућност поделе, исто тако као што je немогуће поделити дом на одвојене делове. За светог Кипријана Црква je „врт затворен, сестра моја, невеста, извор затворен, студенац запечаћен“ (Пнп. 4, 12). Ако je невеста Христова затворен врт, онда он не може бити отворен за оне који су напољу и непосвећене. Ако je она затворен извор, онда они који су напољу не могу имати приступ к њему. Сви они који су ван Цркве не припадају Цркви, нити јој могу приступити. Она (Црква) je у потпуности унутар себе. Зато су јеретици и шизматици ван Цркве, јер би се иначе морало признати да су они једина истинита Црква. Међутим, тада православни немају Цркву, јер не могу постојати две Цркве. Према томе, или су православни Црква или су то јеретици, али не могу бити и једни и други Црква. Јеретици и шизматици нису у Цркви, него су ван ње. Они су ван затвореног врта, они немају приступ затвореном извору. Због тога католичанска (саборна) Црква нема ничег заједничког са јеретицима и шизматицима. Јеретици не верују у истог Оца у Кога верују православни, и не верују у истог Христа и Духа Светога. Ако би они (јеретици) чак пролили и своју крв у време гоњења, они ни тада не би били Христови сведоци (μαρτυρες), jep je њихова жртва бесплодна као што им je и све бесплодно. Само je једна Невеста Христова, и који нису са њом, они су против Христа. Сам Христос je заувек утврдио јединство Цркве, заповедивши: „И биће једно стадо и један Пастир“ (Јн. 10,16). To стадо јесте католичанска Црква, а не јеретици и шизматици, пошто je стадо једно, а јеретици нису у стаду. У стаду су само деца Цркве, а да би некоме Бог био Отац, он, пре свега, треба имати Цркву за мајку, а то je немогуће онима који хуле на Оца и Христа Спаситеља.
  2. Тако, дакле, Црква не може бити подељена. Ако нека месна Црква отпадне од Цркве, она je тада ван ње – она доспева у еклисиолошку празнину. Из овога Кипријан извлачи закључак који има огроман практичан значај: у деловима који су отпали од Цркве, односно, у јеретичким и шизматичким заједницама, не могу се вршити никакве свете тајне. Кипријан je углавном говорио о светој тајни крштења, али ако следимо његову мисао, онда то што je он рекао за крштење важи и за остале свете тајне. Временом je богословска мисао и црквена пракса почела да признаjе поjедине свете тајне које су извршене у јеретичким и шизматичким заједницама, док je друге одбацивала. По мишљењу светог Кипријана крштење, као и остале свете тајне које су установљене у Цркви, врши Црква. За њега je то била непроменљива истина коју je он неуморно понављао. Он није могао да предвиди да ће касније богословље одвојити свете тајне од Цркве. Према Кипријану крштење, а самим тим и све остале свете тајне, не може бити одвојено од Духа: тамо где je Дух тамо je и крштење, а тамо где нема Духа тамо нема ни крштења. Међутим, ни Дух не може бити одвојен од Цркве, као што ни Црква ни у ком случају не може бити одвојена од Духа.(9) Ако јеретици и шизматици могу да врше истинско крштење, онда то значи да они држе исту веру и поседују исту истину као и православни. To значи да они имају истог Духа, Који раздаје дарове у католичанској (саборној) Цркви и, на крају, то значи да су они католичанска Црква. Ако je то тако, онда православнима једино остаје да „положе оружје, предају се у ропство и учине себе робовима, да предају ђаволу заповести Јеванђеља, законе Христове, величанство Божије… Нека Црква уступи место јереси, светлост  тами, вера  неверовању, нада  очајању, разум  заблуди, бесмртност  смрти, љубав  мржњи, истина лажи, Христос  Антихристу„. Сама помисао на то je бесмислена и чак богохулна. Ако јеретици и шизматици могу да крштавају, онда они поседују Цркву, док православни постају јеретици, уступајући им првенство које припада њима самима. У ствари, Црква није у јеретика, зато што je она једна и не може бити подељена на делове. Јеретици немају ни Духа Светога, зато што je и Он један и не могу Га поседовати непосвећени (јеретици) и они који су напољу.

III

  1. Кипријаново учење о јединству Цркве, као универзалном организму, прихватило je и римокатоличко и православно богословље. Трагика данашњег црквеног стања je више него парадоксална, пошто се и једна и друга богословска наука (и православна и римокатоличка) придржавају идентичних еклисиолошких начела.(10)

 И православно и римокатоличко богословље сматрају да постоји једна истинита Црква, и да не могу постојати две цркве. И за Кипријана и за савремено богословље ова тврдња je постала аксиом који произилази из универзалне еклисиологије. Негирање те тезе било би равно негирању универзалне еклисиологије не могу постојати две универзалне Цркве, у противном бисмо морали признати да постоје два тела Христова.

 Међутим, у наше време хришћанска савест се не може помирити са грандиозном трагиком поделе хришћанског света. Тај бунт хришћанске свести налази одраз и у богословској литератури, која покушава да коригује Кипријаново учење о Цркви. Тако се често може чути да иза граница Цркве не постоји еклисиолошка празнина, како je мислио Кипријан, него некакво окрњено (деградирано) постојање Цркве, неки трагови Цркве, због којих одељени делови Цркве настављају да живе црквеним животом, а свете тајне настављају да се врше у њима. Ова корекција може, у извесној мери, умирити хришћанску савест, али еклисиолошки оно представља „nonsens„. Природа Цркве je таква да она или постоји у потпуности или je нема, док не може бити делимичног постојања Цркве или постојања неких трагова Цркве. Црква je једна у свој пуноћи своје природе, она je једина истинита Црква, док лажна Црква не може постојати. Савремено богословље je спремно да прихвати да ова или она јеретичка групација чува део истинитог учења и делимично исповеда аутентичну апостолску традицију. Међутим, ова допуна ништа не мења ствар, јер те групације не могу бити Црква само из тог разлога што делимично чувају истинито учење и апостолску традицију. Само Црква може да чува истинито учење, док се ван Цркве све извитоперује. Ту Кипријанову тезу савремено богословље није могло да оспори. Остаје актуелна његова дилема: ако постоје две цркве, онда je само једна од њих Црква, али ни у ком случају не могу обе бити истинита Црква.(11) На подручју универзалне еклисиологије ми нисмо у стању да превладамо ту дилему.

  1. Сада могу да се вратим на напред постављено питање: како православна и римокатоличка црква гледају једна на другу? Ако се удаљимо од универзалне еклисиологије која je заједничка обема црквама, свака сматра другу за шизматичку и, шта више, за јеретичку заједницу која je потпуно или делимично изгубила своју црквену природу зато што се одвојила од истините Цркве. He треба да нас збуњује уобичајена употреба речи „црква“ када je реч о православљу или римокатолицизму, јер je та употреба условна и није потврђена од стране савременог богословља. За православне једина истинита Црква јесте Црква православна, а за римокатолике – римокатоличка. Видимо, дакле, да je став православне и римокатоличке цркве по том питању апсолутно идентичан. За универзалну еклисиологију то и не може бити другачије. Проблем сједињења православне и римокатоличке цркве мора се базирати на тој реалности. Та претпоставка je апсолутно неопходна не само за решење овог проблема, него и за његово постављање. Полазећи од те претпоставке ми неминовно морамо признати да у области универзалне еклисиологије не постоји проблем сједињења цркава. Тај проблем je изникао из појма поделе Цркве. Таква идеја није до сада постојала ни у православљу, ни у римокатолицизму, а ваља признати да не постоји ни сада. Иако ми данас, да бисмо окарактерисали савремено стање хришћанског света, често говоримо о подели Цркве, та формулација није потврђена ни учењем римокатоличке цркве, нити учењем православне Цркве. Та формулација само сведочи о нашој жељи да се ублажи тежина стања које постоји у Цркви и да се на најлакши начин превладају тренутне тешкоће. Црква се по својој природи не може поделити. Heмa поделе, али постоји одвајање од Цркве разних јеретичких и шизматичких групација које се налазе ван Цркве само зато што су отишле од ње. Због тога не може бити ни говора о сједињењу Цркве са „не-Црквом„. To значи да се проблем сједињења православне и римокатоличке цркве своди на повратак у крило истините Цркве оног њеног дела који се одвојио и престао да буде Црква. Треба отворено и искрено признати да управо тако схватају проблем сједињења и једна и друга црква.(12) Екуменска идеjа je у данашње време толико обузела хришћанску свест да и једна и друга црква избегавају да отворено поставе тај проблем, него се труде да га заодену у такву форму која би била најмање болна за другу страну. При таквом постављању проблема догматске разлике губе свој првостепени значај. Ако je једна црква дужна да се присаједини другој путем повратка у крило истините Цркве, онда je она самим тим дужна да прими и њено догматско учење. Наравно, могуће je, како се то сада и чини, расправљати о догматским истинама, али циљ тих расправа није тражење сагласности, до које се долази узајамним уступцима, ашто je у области догматике немогуће, него прихватање догматских истина кроз њихово разјашњење.
  2. Сједињење кроз присаједињење претпоставља једно претходно питање: која je од двеју цркава „једна, света, саборна и апостолска Црква“? Трагика нашег црквеног стања се састоји у томе што je то питање давно решено и за једну, и за другу цркву. Свака од две цркве сматра себе за истиниту Цркву, па према томе, у систему универзалне еклисиологије, како сам то указао у претходном излагању, друга није Црква. И једна и друга црква сматрају за себе да поседују истинито учење и изворно апостолско предање, слажући се од сада да га друга поседује делимично. To je дубоко и основно убеђење и једне и друге цркве. Када би у некој од њих постојала макар и трунка сумње у то, тада би обнављање јединства међу њима одавно већ представљало свршен чин.

Оставимо сада по страни унутрашње убеђење и поставимо себи питање: постоји ли икакаво објективно обележје на основу кога би било могуће судити о истинитости једне или друге цркве? To питање je само по себи беспредметно, јер у области вере не постоје објективна обележја. У сваком случају, не постоје таква обележја која би била довољно обухватна. Излишно je говорити да би се, када би постојала таква обележја, одавно збило сједињење цркава када би постојала таква обележја. Ипак, за мене као православца, позиција православне Цркве у поређењу са римокатоличком je чвршћа и стабилнија. Догматске разлике које постоје међу њима продубљене су тек после раскола. Православна Црква се и даље држи оног учења које je било заједничко наслеђе католичанске (саборне) Цркве до раскола. У очима православних тај аргумент има огроман значај, али он никако не може служити као неоспорно обележје на основу кога би било могуће судити о истинитости Цркве, иако сам свестан да он не обухвата питање у потпуности. У ствари, ако се већ ухватимо за тај аргумент, дужни смо да признамо за истиниту цркву и несторијанце, као и неке монофизитске заједнице које не прихватају халкидонски догмат. Ако бисмо даље следили ту логику, онда се морају признати за истините и цркве које су произашле из реформације, јер се оне заснивају једино на Светом писму, које не садржи експлицитно догмате формулисане на Васељенским саборима. Догматски развој или, прецизније, према устаљеној црквеној терминологији, догматско раскривање онога што je садржано у Светом писму не може, само по себи, никако бити аргумент у корист истинитости или заблуде. To би могло бити искориштено као аргумент да je раскривање догмата завршено на Седмом васељенском сабору. Та теза се не може доказати и зато je не треба уводити у православно богословље. Зашто би, на крају крајева, раскривање догмата морало бити завршено крајем VIII века? Сада, на пример, значајан број православних теолога прихвата учење Григорија Паламе, које није било прихваћено ни на једном васељенском сабору. Из овога следи да није ствар у раскривању догмата, него у садржају који je био узрок раскола: у којој мери се он (садржај) заснива на Светом писму, Светом предању и учењу светих отаца? Ту ми опет западамо у ћорсокак, зато што се обе цркве позивају на Свето писмо, Свето предање и на учење Светих Отаца, тврдећи, свака од њих, да je управо она сачувала истинито учење. Аргументи које православно богословље иаводи против нових догмата римокатоличке цркве нису за њу убедљиви, као што ни аргументи римокатоличког богословља нису убедљиви за православно богословље.

 Пошто немамо могућности да објективно одговоримо на питање која je од ове две цркве истинита онда, самим тим, не можемо објективно судити ни која црква треба да се присаједини другој. Да би то било могуће потребно je да једна од две цркве постане свесна да се налази у заблуди, a to y терминима универзалне еклисиологије значи признати себе за не-Цркву. На који начин једна од двеју цркава може да постане свесна тога? Ма како била искрена и ватрена тежња ка црквеном јединству, ипак како да се једна или друга црква одлучи на еклисиолошко самоубиство? Да ли ће она моћи, да поновимо Кипријанове речи из напред цитираног одломка, одрећи се свог многовековног постојања и целокупне историје? Претпоставимо да je сличан корак и могућ из љубави према истини, али свака црква сматра себе истинитом. Како она може, заборавивши своју прошлост, увидети да je у заблуди? Ако je уједињење цркава немогуће на пољу универзалне еклисиологије, пошто у њој (у универзалној еклисиологији) не постоји проблем јединства Цркве, онда je присаједињење једне цркве другој у том смислу још мање могуће. Ма шта учинио Ватикански концил, он неће решити проблем уједињења римокатоличке цркве са православном, јер он није у стању да уклони поставку да не могу постојати две истините цркве. Став римске цркве, која себе сматра за истиниту, није само разумљив него je и законит са тачке гледишта римокатоличког учења о универзалној цркви, као што je и апсолутно аналоган став православне Цркве такође разумљив и законит.\

  1. Значи ли, онда, из свега овог да проблем уједињења православне и римокатоличке цркве, као и других цркава, представља утопију? Ако je то тако, шта онда представља ова тежња савременог хришћанског света ка уједињењу? Зашто јединство хришћанског света, које je, уз све ограде, постојало до XI века, данас представља утопију? Ако je некада постојало јединство, онда je оно и данас могуће, у противном, принуђени смо признати да je подела нормално стање хришћанског света и да je древно јединство било нека врста заблуде. У том случају нисмо ми грешили него Христос када je говорио о једном стаду и једном Пастиру. Због тога се намеће питање да ли су те препреке које стоје на путу ка јединству заиста несавладиве? Видели смо да су оне потпуно реалне, али да ли je њихова реалност условљена универзалном еклисиологијом и идејом јединства Цркве која из ње произилази? Наравно, било би претеривање тврдити да je учење о универзалној Цркви проузроковало поделу хришћанског света. Међутим, то учење, а нарочито учење о јединству Цркве и принципима тог јединства, потпуно му je ишло на руку. На крају, пређимо на разматрање питања о принципима јединства универзалне Цркве.

IV

  1. Учење о универзалној Цркви у својству „соmpago corporis ecclesiastici“ („везе црквеног тела„), захтева да одговоримо на питање на који начин се обезбеђује јединство целовитог црквеног организма и постоји ли некакво поуздано обележје припадности Цркви као целини? За Кипријана je то питање било од изузетне важности, јер када се на њега одговори може се, на крају, сазнати да ли јеретичке и шизматичке групације заиста представљају део католичанске Цркве? Локална Црква, будући да je само део универзалне Цркве, нема у себи принцип јединства Цркве. Да се делови универзалне цркве не би распали у емпиријској стварности, начело њиховог јединства се мора налазити у њима као целини, односно, у самој универзалној Цркви, која садржи те делове, а не у појединачним деловима.

Начело јединства универзалне Цркве, према Кипријану, представљало je јединство епископата. „Црква је једна, зато што je један Бог, један Христос, једна вера. „Episkopatus unus est„, зато што je „једна катедра Петра, у коме се утврдило јединство„. „Један je Бог и Христос je један и једна je Црква и катедра је једна, коју je Господ основао на Петру. Други олтар се не може поставити нити je могуће основати ново свештенство сем тог јединог олтара и тог јединог свештенства…“ Ту катедру заузима сав епископат у целини, тако да je сваки епископ наследник Петров, али само уколико се налази у епископату.(13) Услед тога сваки епископ, у својству епископа месне цркве, јесте епископ Цркве католичанске у којој постоји само једна катедра која припада једном епископату, а сваки епископ je члан епископата. Он наступа одвојено и самостално од других, али сви они сачињавају „једнодушно мноштво“ (concors numerоsitas). Kao што локалне Цркве чине „corpus„, y коме je свака (Црква) најтешње сједињена са свима осталима, тако и епископи чине „corpus„, y коме je сваки (епископ) сједињен са свима у пуној сагласности целог епископата.(14) Премда je сваком од њих поверен део Христовог стада, то ипак не проузрокује поделу епископата, који остаје један и недељив.(15) У сваком епископу видимо сав епископат, исто као што у свакој локалној Цркви видимо католичанску (саборну) Цркву. Црква се не цепа на делове, и стадо се не дели због различитости делова и целине.

Ако знамо какву je улогу играла сагласност (једнодушност) у Кипријановом систему, онда нас нeћe чудити што јој je он придавао одлучујући значај. He треба мислити да je Кипријан представљао сагласност епископа као резултат некаквог добровољног договора или споразума. Личност нема значаја, пошто сагласност епископа произилази из саме природе епископата, идеалне природе, а не емпиријске.

Епископат je по својој природи један и јединствен. У онтолошком јединству епископата не може бити неслагања, јер сваки поједини његов члан заједно са другима поседује катедру која je свима заједничка. Заједнички посед искључује неслагање и искључује несагласног члана, који од момента неслагања престаје да има удела у епископату, па према томе, сагласност епископата и његово јединство остаје нетакнуто. Отуђење овог или оног епископа од једнодушног мноштва епископа повлачило je за собом отпадање његове локалне Цркве од Цркве универзалне, пошто je све (invicem) узајамно повезано. Према томе, за Кипријана су универзална Црква и локална Црква, с једне стране, и епископат и епископ, с друге стране, корелативни појмови.

  1. Кипријаново учење о епископату, као принципу јединства универзалне Цркве, даје нам њено емпиријско обележје. У ствари, епископ je, према Кипријану, знак припадности месне Цркве католичанској Цркви, односно, „καθολικη“, али не епископ сам по себи, него као део сагласног мноштва епископа. Управо кроз њега локална Црква која му je поверена припада католичанској Цркви. Епископат, са своје стране, представља емпиријски знак католичности (саборности) Цркве, “ καθολικη“. Кипријан je говорио за Цркву да je она затворен врт и затворен извор. Границе те затворене целине обележава епископат, и ван тих граница нема Цркве. С друге стране, границе месне Цркве одређују се влашћу епископа. Месној Цркви припадају само они који су са епископом, односно они који су у његовој власти. Ту мисао je Кипријан најјасније изразио у својој познатој формули: „Епископ je у Цркви, aЦрква je у епископу; ко није са епископом, тај je ван Цркве„.
  2. Кипријанова теза о епископату, као специфичном емпиријском знаку припадности неке Цркве универзалној Цркви, сачувао je свој значај до данас. Ова или она Црква налази се у католичанској Цркви ако je њен епископ у сагласности са целим епископатом. Та припадност има две форме, и обе имају своју основу у Кипријановом учењу: за римокатоличку цркву она je условљена сагласношћу са римским епископом, које се претворило у јуридичку потчињеност њему, а за православне она je условљена сагласношћу са поглаварем аутокефалне цркве, чији део и јесте локална Црква. Сагласност са поглаварем аутокефалне цркве je такође попримила карактер јуридичке потчињености. Аутокефалне цркве, са своје стране, не налазећи се у јуридичкој субординацији, пребивају у сагласности једна са другом.

V

У универзалној еклисиологији Црква Божија на земљи показује се као организам васељенских размера, који обухвата све постојеће месне Цркве на земљи. Сви атрибути Цркве: светост, јединство, католичанство и апостолство, односе се на тај универзални организам. Месне Цркве, као делови универзалне Цркве, не поседују те атрибуте. Оне (месне Цркве) поседују те атрибуте само кроз универзалну Цркву, под условом да представљају њен део. Ово je основна Кипријанова поставка, и уједно основна поставка савремене универзалне еклисиологије. Тој тези се супротставља друга: сви наведени атрибути Цркве припадају и локалној Цркви. Поменуту тезу налазимо у првобитној еклисиологији, коју називам евхаристијском еклисиологијом. Основна разлика између универзалне и евхаристијске еклисиологије састоји се управо у супротности ових двеју теза, која се одражава на концепцију јединства Цркве, и нарочито на принципе тог јединства.

Као Тело Христово, Црква се у свој својој пуноћи пројављује у евхаристијском сабрању сваке месне Цркве, јер у Евхаристији je Христос присутан у пуноћи Свога Тела. Зато свака месна Црква има сву пуноћу Цркве, јер je она Црква Божија у Христу. Пуноћа природе Цркве условљава њено јединство, које се изражава у евхаристијском сабрању сваке месне Цркве. У старини je у свакој локалној Цркви постојало само једно евхаристијско сабрање. Ово није историјска случајност или доказ недовољног развоја црквеног устројства. Напротив, то je израз темељног начела евхаристијске еклисиологије: Црква je онде где je евхаристијско сабрање. Та теза се може изразити и другачије: где je Евхаристија тамо je и Црква Божија, и где je Црква Божија тамо je и Евхаристија. Из тога произилази да евхаристијско сабрање представља специфично емпиријско обележје Цркве. Месној Цркви припадају они који учествују у њеном евхаристијском сабрању. Емпиријске границе Цркве се, на тај начин, одређују границама евхаристијског сабрања.

Тврдећи да евхаристијско сабрање представља принцип јединства Цркве не искључујемо тезу, о којој je раније било речи, да je специфично емпиријско обележје месне Цркве епископ, пошто je он укључен у појам Евхаристије. Евхаристијско сабрање, по својој природи, не може бити без свог предстојатеља или, према устаљеној терминологији, епископа. Основу епископске службе представља евхаристијско сабрање, што значи да je епископ онај који началствује евхаристијским сабрањем. Према томе, када говоримо о евхаристијском сабрању – говоримо о епископу. Међутим, епископ, као принцип јединства месне Цркве, у универзалној еклисиологији није укључен у евхаристијско сабрање, него je узет сам за себе, зато што га ова еклисиологија одваја од евхаристијског сабрања. Ова разлика, на први поглед незнатна, одразила се на целокупно црквено устројство, а посебно на поимање јединства Цркве. За евхаристијску еклисиологију (16) јединство Цркве заиста представља њено јединство, пошто je оно јединство Тела Христовог, односно, јединство Самог Христа, (17) и изражава се конкретно у евхаристијском сабрању. Овај принцип се не може применити у универзалној еклисиологији, зато што у Цркви, схваћеној као универзални организам, нема и не може бити универзалног евхаристијског сабрања. На тај начин, из поставки ове еклисиологије, произилази да се принцип јединства не налази у самој Цркви, него у једном од њених елемената, и то у епископату. Треба приметити да, иако се значај овог елемента показује као суштински, он не пројављује сву Цркву. Отуда би се, као што смо видели, границе универзалне Цркве одређивале границама власти епископата. Све што je ван епископата налази се ван граница Цркве, a тo нас неминовно доводи до закључка да ова или она јеретичка или шизматичка групација, чак и под условом да постоји евхаристијско сабрање, не може бити Црква. Тако се, полазећи од поставки универзалне еклисиологије, епископат не налази унутар евхаристијског сабрања, него je изнад њега.

  1. Свака месна Црква je од почетка свог постојања прокламовала себе као аутономна и независна. To je несумњива историјска чињеница о којој се данас не расправља. Аутономија и независност месних Цркава нису се појавиле као резултат хира историјског процеса, него су представљале чињеницу унутарњег живота Цркве, који je условљен самом природом Цркве. To мноштво аутономних и независних Цркава ни најмање није било разбијено, него je, напротив, било у јединству. Ево и другог историјског факта који се сада тешко може оповргнути. Јединство месних Цркава није било уређено на формални начин, као што су касније формирани канонско-административни региони, нe­гo на основу унутарњег уређења које произилази из саме природе месних Цркава. Свака месна Црква je уједињавала   у себи све месне Цркве, пошто je поседовала сву пуноћу Цркве Божије, и свака месна Црква je једна, зато што у свакој пребива Црква Божија. Због тога јединство месних Цркава има нарочит карактер: то није удружење делова Цркве или различитих цркава, него je то јединство различитих пројава Цркве Божије у емпиријској стварности, што представља јединство Цркве Божије са самом собом у разноликости њених пројава. У области евхаристијске еклисиологије принцип јединства локалних цркава, као и јединства Цркве Божије, налази се у самој локалној Цркви.
  2. Јединство локалних Цркава није представљало некакву апстрактну вредност, него реалан факт њиховог постојања. Благодарећи том јединству била je искључена могућност затварања неке месне Цркве у саму себе: она није могла живети изоловано, индиферентна према животу других Цркава. Тога није могло бити, јер то што се збивало у једној Цркви, збивало се и у другој, односно, у Цркви Божијој. Са емпиријске тачке гледишта то значи да je свака месна Црква прихватала све оно што се дешавало у једној од њих. Агапично мноштво Цркава прихватало je као своје сопствено све што се чинило у свакој од Цркава тога мноштва. Ово прихватање (acceptation) или, да употребимо уобичајени термин (са донекле јуридичким призвуком), ова рецепција није имала у својој основи ничег јуридичког, нити чак човечанског. Месна Црква, у којој пребива Црква Божија, потврђује оно што се савршава у другим Црквама, у којима, такође, пребива Црква Божија; односно, то je сведочанство Цркве о самој себи или сведочанство Духа о Духу који пребива у Цркви. Једна локална Црква или мноштво њих, прихватајући све оно што се савршава у другим Црквама, сведочи да се оно што се у њима савршава прилагођава вољи Божијој и зато се збива у Цркви Божијој у Христу. Из тог разлога чак je и најмања Црква неког забаченог градића, али која je пребивала у пуноћи црквеног живота, била свесна да она није делић велике целине, него целина у којој се савршава све: како оно што се збива непосредно у њој самој, тако и у целом црквеном јединству. У свакој месној Цркви су приметно били присутни и живи пуноћа и јединство Цркве.

 У принципу, сваки чин било које Цркве je потпадао под рецепцију осталих, али та рецепција je задобијала чисто емпиријски карактер само ако je било речи о најважнијим и најспорнијим питањима. У осталим случајевима, благодарећи нарочитом знању, месна Црква je схватала да ће све што она чини бити прихваћено и од стране других Цркава. Поседујући сведочанство Духа о самој себи, она je знала да и у осталим Црквама сведочи исти Дух. Што се тиче рецепције, она се обично сводила на главне Цркве, посебно на Цркву која je началствовала у заједници месних Цркава. Све остале Цркве су следиле главну.

  1. Појам рецепције означава да месне Цркве могу не само да се сагласе са оним што се савршава у другим Црквама, него и да то порекну једној или низу других Цркава. Месне Цркве, одбијајући да прихвате неки чин, сведоче да он није учињен у Цркви Божијој. To неприхватање нема репресивни карактер, него представља тежњу да се помогне слабијој локалној Цркви, која je дозволила да се унутар ње појаве одређене неправилности. Ако би ово одбијање рецепције постигло свој циљ, односно, ако би та месна Црква признала да њени поступци нису били исправни, тада би се поново успоставило јединство у љубавној заједници месних Цркава. Уколико би, напротив, месна Црква одбила понуђену помоћ и, без обзира на одбијање рецепције њених чинова, остајала при њима, могло je да дође до прекидања општења између ње и других Цркава. Ова изолација једне или неколико Цркава указивала je на неправилност њиховог црквеног живота, пошто je изолација сведочила о слабљењу љубави и једнодушности у дотичној Цркви. Случајеви прекида општења појављивали су се скоро од самог почетка постојања локалних Цркава. Овакве чињенице су, с тачке гледишта евхаристијске еклисиологије, потпуно објашњиве: у ствари, евхаристијско сабрање сваке месне Цркве представља идеални израз Цркве Божије. Уосталом, месна Црква се само у већем или мањем степену приближава потпуној и савршеној пројави Цркве. У томе се показује резултат есхатолошког ишчекивања у коме Црква пребива у свету: наиме, живећи по старом, Црква je већ почетак новог еона. Због тога у месној Цркви, која дозвољава себи и одређене неправилности, увек могу постојати ова или она одступања, пролазна или стална.
  2. Шта означава тај „излазак“ из љубавне заједнице месних Цркава, неучествовање у хармонији, отуђење, као резултат прекидања братског општења? За Кипријана, као и за савремену универзалну еклисиологију, сличан расцеп je значио да je „одвојена“ Црква дефинитивно одсечена од универзалног Тела Цркве. Кипријану се чинило (и то гледиште још није застарело) да je заблуделу Цркву и њеног епископа апсолутно могуће одлучити од васељенске Цркве, зато што je, по његовом мишљењу, постојала врховна црквена власт која je могла извршити чин одлучења. Једна локална Црква не може одсећи другу локалну Цркву од Цркве, јер би то значило да Црква одлучује саму себе. To, такође, не може учинити ни целокупна заједница месних Цркава, пошто она нема власт над једном месном Црквом. Прекид братског општења заједнице месних Цркава, с једне стране, са једном или неколико Цркава, с друге стране, представља само то што je обухваћено појмом „прекид општења“ са jeдном или низом Цркава, и ништа више од тога. To je првенствено прекид евхаристијског општења који се испољавао тако што je епископ месне Цркве с којом je прекинуто општење, а кроз њега и сви остали чланови његове Цркве, био лишен могућности учествовања у евхаристијским сабрањима других месних Цркава. И обратно, нико од чланова Цркава које су прекинуле општење није могао учествовати у евхаристијском сабрању дотичне Цркве. Треба напоменути да су у древној Цркви били прилично ретки случајеви реалног учешћа у евхаристијским сабрањима других Цркава. To ce, углавном, дешавало приликом привременог или трајног пресељења једних чланова Цркве у другу.

 Последица прекидања евхаристијског општења je била та да су сви чинови те Цркве били неприхватљиви за друге Цркве. Овде треба нагласити да у то доба нико није постављао питање ваљаности светих тајни извршених у оној Цркви са којом су остале Цркве прекинуле општење. Међу чиновима који су потпадали под рецепцију била je хиротонија епископа. При прекиду евхаристијског општења хиротоније оне Цркве са којом je било прекинуто општење нису потврђиване и прихватане од стране других Цркава. Из овога je, природно, произилазило да епископи других Цркава нису могли евхаристијски општити са епископом рукоположеним у Цркви са којом je прекинуто општење. Ту се није радило о ваљаности свете тајне рукоположења, него о њеној рецепцији. У крајњем случају, може се рећи да остале Цркве нису знале да ли je то рукоположење исправно или није. Кипријан je први поставио питање ваљаности светих тајни извршених у шизматичким заједницама. To питање je за њега било незаобилазно, јер je он расуђивао полазећи од поставки универзалне еклисиологије. Став папе Стефана, који нам je познат у Кипријановој интерпретацији, базирао се на претпоставкама древне еклисиологије, за коју тај проблем није постојао.

 Природа прекида братског општења доводи до тога да месна Црква, лишена општења са другим Црквама, као да престаје постојати за њих, јер не постоје односи кроз које се остварује то општење, али, без обзира на изолацију, она не престаје да и даље буде Црква Божија. Ако бисмо сматрали да je таква месна Црква престала бити Црква, онда бисмо, самим тим, морали негирати и оно једино обележје на основу кога можемо судити о постојању Цркве: тамо где je евхаристијско сабрање, тамо пребива Христос и тамо je Црква Божија у Христу. To обележје се подједнако односи и на Цркве које се налазе у љубавној једнодушности мноштва Цркава и на оне Цркве које су се од те једнодушности одвојиле. Ако би то обележје било мерило само унутар љубавне једнодушности, тада би евхаристијско сабрање изгубило свој апсолутни значај и попримило само релативан: у појединим случајевима оно би било обележје Цркве, док у другима не би. Што се тиче оних Цркава са којима je евхаристијско општење прекинуто услед тога што je евхаристијско сабрање у њима до тог степена изменило своју природу да je престало бити оно што би требало да буде, проблем општења или неопштења са њима се губи, јер не постоји предмет општења. За једнодушно мноштво локалних Цркава таква месна Црква престаје да буде Црква, пошто у њој не може пребивати Црква Божија. He можемо рећи ништа више од тога, пошто знамо да je Црква тамо где постоји евхаристијско сабрање. Прекид братског општења са једном или неколицином месних Цркава, ма како био болан и ма колико сведочио о нередовном стању месних Цркава, не представља нарушавање јединства Цркве Божије, зато што се њено јединство пројављује, како je напред речено, у свакој Цркви. To je јединство саме Цркве, а не њених пројава у емпиријском животу.

  1. Такве поставке евхаристијске еклисиологије нису никаква богословска спекулација. Оне су налазиле свој израз у историјском животу не само пре Кипријана, који je утемељио универзалну еклисиологију, него и после њега, док се универзална еклисиологија, нарочито на Западу, није дефинитивно утврдила, тако да je идеја одлучења ових или оних Цркава од универзалног организма помрачила идеју прекида братског општења. Ограничићу се овде указивањем само на неколико историјских факата. Уосталом, треба приметити да су наша сазнања која се тичу црквене праксе доникејског периода прилично оскудна и нису увек потпуно одређена. Дужан сам првенствено да укажем на спорове око празновања Пасхе у време папе Виктора. Оставићу по страни читав низ нејасноћа у вези са тим како je, наводно, неоспорно да je римска Црква у личности папе Виктора одбила да прихвати праксу малоазијских Цркава везану за празновање Пасхе. Рим су, по том питању, следиле и све остале Цркве. Папа се тада обратио са захтевом, или пре са предлогом, ефеској Цркви, која je у то доба била водећа у Малој Азији, да прекине са том праксом. У том чину папе Виктора није било ничег нарочитог. Климент Римски се са сличним предлогом обратио коринтској Цркви поводом збацивања неколико презвитера. Скоро да не постоје сумње да je коринтска Црква послушала Климента чиме je спор и окончан. Што се тиче Поликрата Ефеског, он je одбио Викторов предлог. Као резултат тога уследио je прекид евхаристијског општења римске Цркве, као и осталих Цркава, с малоазијским Црквама. Наш једини извор  Јевсевије, као човек друге епохе, каже да je папа одсекао, или je намеравао да одсече, малоазијске Цркве од општег јединства. Савремени историчари говоре о одлучењу(excommunicatio) тих Цркава. Било би апсолутно погрешно приписивати том термину савремени садржај. Све што je папа желео да учини и што je, очигледно, учинио, представљало je прекид општења са малоазијским Црквама, због чега су се те Цркве нашле ван заједнице месних Цркава. Људи те епохе, а нарочито папа Виктор, нису ни помишљали да су азијске Цркве престале бити Црква Божија, те да су, самим тим, свете тајне које се у њима врше невалидне. Једина последица прекида општења била je изолација азијских Цркава од осталих месних Цркава, чиме се, вероватно, и објашњава факт њиховог привременог ишчезнућа са историјске сцене. Нама бар ништа није познато о тим Црквама све до Никејског сабора.

Јевсевије, даље, напомиње да многи епископи нису били сагласни са Виктором. Из пажљивог читања Јевсевијевог извештаја јасно je да се то неслагање није односило на одбацивање рецепције праксе азијских Цркава, него на прекид општења са тим Црквама.Пpeмa Јевсевијевим речима, они су саветовали Виктору „да се побрине о миру, јединству и љубави са ближњима„. Међу тим епископима je био и Иринеј Лионски, чију посланицу Јевсевије и цитира. Свети Иринеј je, према Јевсевију, у почетку убеђивао папу Виктора да не треба одсецати читаве Цркве Божије. Према речима истог Јевсевија, Иринеј je по питању празновања Пасхе био присталица римске праксе. Према томе, Иринеј, који je писао у име лионске Цркве, одбацивао je рецепцију азијске праксе, као што je то чинио и папа Виктор. Он je, међутим, сматрао да ово неприхватање малоазијске праксе у погледу празновања Пасхе не треба да води прекиду општења. „Презвитери који су живели пре Сотира – говорио je Иринеј – и управљали Црквом којом ти сада управљаш, и то: Аникита, Пије, Игин, Телесфор и Сикст, иако сами нису држали четрнаести дан, нису друге обавезивали да следе њихов обичај… Нико и никада није због овог обичаја био изопштаван„. Иринеј још подробније говори о путовању светог Поликарпа Смирнског папи Аникити у вези са овим проблемом. Истини за вољу, ми не знамо у чему je био „спор“ између њих, али je у сваком случају био везан за Пасху, у противном Иринеј не би о томе говорио у својој посланици папи Виктору, која je управо била посвећена проблему празновања Пасхе. „Блажени Поликарп – приповеда Иринеј – боравећи у Риму код Аниките, заподенуо je с њим расправу о ситницама, али су се истог момента сложили, и нису хтели расправљати о том питању, јер ни Аникита није могао убедити Поликарпа да се не придржава онога чега… се он свагда придржавао, а ни Поликарп није убедио Аникиту да буде обазрив, пошто je Аникита говорио да je он дужан да чува обичаје својих претходника. Без обзира на такво стање ствари, они су ипак били у узајамном општењу, тако да je Аникита, из поштовања према Поликарпу, дозволио овоме да саврши Евхаристију, и разишли су се у миру, као што су у миру са целом Црквом били и они који су држали четрнаести дан и они који нису„. Навео сам овај цитат из Иринејеве посланице, пошто je она, по мени, од изузетног значаја. Хтео бих овде нагласити следеће: римска Црква je одбила да прихвати праксу смирнске Цркве у вези са датумом празновања Пасхе, као што je и ова (смирнска Црква) одбила да прихвати праксу римске Цркве. He заборавимо да je у то доба римска Црква имала првенство, те je зато њена рецепција имала огроман значај. Међутим, ово неприхватање рецепције од стране римске Цркве није повукло за собом прекид општења међу њима. Иринеј, као потврду тога, наводи како je Аникита дозволио Поликарпу да саврши Евхаристију у својој Цркви. Одбијање од стране целокупне љубавне заједнице месних Цркава да прихвати оно што се догађа у једној или неколицини месних Цркава, може повући за собом прекид општења са њима, ако оне не желе да напусте оно што не прихватају остале Цркве. Али тај прекид општења не може имати аутоматски карактер. Евхаристијско општење може и да не буде прекинуто. Такав прекид општења представља доказ одсуства „мира, јединства и љубави“ међу месним Црквама. На примеру такозваних пасхалних спорова (спорова око датума празновања Пасхе) видимо да je један и исти факт у једном случају повукао за собом прекид општења, док у другом није. Рецепција представља сведочанство Цркве о ономе што се савршава у Цркви.

Прекид евхаристијског општења, до кога увек долази на иницијативу једне или неколико локалних Цркава, je посебан чин, који није обавезно спојен са неприхватањем рецепције и који треба да потврди Црква. Та потврда, или рецепција од стране Цркве, неопходна jeпрвенствено зато што у том чину веома често делује људска воља, из различитих, чисто људских, побуда. Рецепција представља вид помоћи јаче Цркве слабијој, постајући, на тај начин, израз љубави међу њима. А што се тиче прекида општења, то често не представља помоћ, него пре средство да се постигну ови или они циљеви црквене политике.

  1. Ако од пасхалних спорова пређемо на „крштењске спорове“ епохе Кипријана Картагинског, видећемо да je ситуација слична оној која се формирала у доба папе Виктора. Римска Црква je у личности папе Стефана одбила да прихвати одлуке картагинске Цркве у вези са пријемом јеретика и шизматика у Цркву. He знамо како су се тачно завршили ти спорови. У сваком случају, био би недопустив анахронизам сматрати да je Стефан одлучио африканске Цркве. Све што je могао учинити, и што je изгледа и учинио, био je прекид општења са њима. Очигледно да му ни на ум није падало да истражује јесу ли афричке Цркве престале бити Црква Божија и да ли су валидне свете тајне које се тамо врше. Што се тиче Кипријана, његов положај je био изузетно тежак. Ако пођемо од његовог учења о Цркви, онда je Стефан испао из „concors numerositas„епископа, те je самим тим извео себе из Цркве. Међутим, Кипријан се није усудио да ово питање разматра са тог становишта, јер како да се она Црква, која je по његовим речима била „ecclesiae catholicae matrix et radix“ („матица и корен Цркве католичанске„), нађе ван универзалног организма Цркве? У спору са Стефаном он je морао да се врати на позицију старе еклисиологије и да на римску Цркву гледа као на ону која нема општење са афричким Црквама. Велики афрички сабор из 256. године био je Кипријанова победа унутар самог сабора, али и крах његовог еклисиолошког система.

Чини ми се да овде могу завршити овај кратки историјски преглед и не дотицати се онога што се догађало непосредно пред први Никејски сабор и после њега до 381. године. Тешко нам je да се снађемо у свему ономе шта се догађало у то доба. To je била бујица узајамних одлучења епископа. Ту не може бити говора ни о каквој рецепцији тих одлучења. Право, које je нарочито јасно нашло свој израз на многобројним саборима тога доба, потиснуло je рецепцију. И што je још жалосније, рецепција je потиснута самовољом.

VI

  1. Чини ми се да сам довољно припремио терен за прелазак на основно питање овог есеја: какви су узајамни односи римокатоличке и православне цркве са становишта евхаристијске еклисиологије? Из овога што je речено следи да се њихови односи одређују тиме да међу њима нема братског општења. Одсуство општења међу њима представља једну посебну појаву у историји Цркве. Овде се не ради о прекиду општења једне или неколицине цркава са другом или другим месним Црквама. С једне стране, имамо римокатоличку цркву која je, захваљујући развоју свог црквеног уређења, постала колосална канонско-административна целина, док с друге стране, имамо низ аутокефалних Цркава које не сачињавају јединствену целину такве врсте. Римокатоличка црква нема евхаристијско општење ни са једном православном Црквом, исто као што и ниједна православна Црква нема општење са римокатоличком црквом. Линија раздвајања између двеју цркава фактички се поклапа са географским и културним границама Истока и Запада. Несумњиво да су географски фактори утицали на прекид општења међу тим двема групама Цркава, али у наше дане ти фактори су у многоме изгубили првостепени значај. Сматрам да je наведене факторе погрешно сматрати за одлучујуће, како се то понекад чини, као да су они одредили неминовност тог процеса раздвајања између западне цркве и источних Цркава. Историјски, никакве неминовности није било и није могло бити. Када би та неминовност постојала њу би осетили одмах, а не тек после много векова. Треба напоменути да није само између Истока и Запада долазило до прекида евхаристијског општења. Из историје Цркве видимо да je и између самих источних Цркава, као и западних, долазило до прекида општења.
  2. Прекид општења између римокатоличке и православне Цркве je историјска чињеница. Ствар није у самом факту, него у томе како га схватати и оценити. Шта значи прекид општења између тих група Цркава? Са тачке гледишта евхаристијске еклисиологије, прекид општења реално јесте прекид општења између Цркава, а не расцеп између Цркава и појединих групација којима се не признаје поседовање црквене природе, или бар поседовање пуноће црквене природе. За евхаристијску еклисиологију и православна и римокатоличка црква јесу Црква или, тачније, свака месна Црква, било да припада групи православних, било да припада групи римокатоличких цркава, остаје Црква, како пре „раскола„, тако и после њега. Термин „раскол“ ставио сам под наводницима, пошто раскола није било и нема га. Црква Божија у Христу остала je и остаје једна. Прекид општења није могао проузроковати раскол у Цркви која по својој природи не може бити подељена на делове. Тај термин се може прихватити само под условом да се под њим подразумева одсуство општења које je изазвао раскол. И једна и друга група Цркава се затворила у себе, живи својим сопственим животом и ако се и интересује за другу, то je само у циљу борбе и узајамног изобличавања за јерес. To и јесте непотпуност црквеног живота, која се, међутим, не дотиче природе Цркве Божије. Штавише, то je и доказ греховног стања месних Цркава у емпиријској реалности, јер се на тај начин раздељује оно што je Бог сјединио у љубавно јединство, али се то стање греховности ни на који начин не тиче „Una Sancta„.(18)

 Будући да и православна и римокатоличка црква остају Црквом Божијом, онда, наравно, не може постојати никакво питање о валидности светих тајни једне или друге Цркве. Оне су валидне унутар сваке Цркве и за њу саму. За другу Цркву оне су неприхватљиве због одсуства општења међу њима.

  1. Зашто je и када дошло до прекида евхаристијског општења између православне и римокатоличке цркве? Немам могућности да подробно разматрам ова питања, пошто би за то било потребно посебно истраживање. Желим да напоменем само две ствари. Прво, у вези са 1054. годином, као годином „раскола„. Уобичајено je да се та година узима само условно, зато што je „раскол“ био или пре или после те године. To je само делимично тачно. Сваки прекид евхаристијског општења увек je спојен са одређеним датумом. Година 1054. je онај датум када je прекид евхаристијског општења између Рима и Константинопоља постао свршена ствар, тако да оно није обновљено до дана данашњег, без обзира на низ покушаја у том правцу. Друга je ствар да ли je то било неочекивано или не. „Раскол“ je, наравно, био припремљен претходном историјом. Сем тога, општење je често прекидано још и пре 1054. године. Само по себи се разуме да се прекид евхаристијског општења између Рима и Константинопоља није одмах раширио на све источне и западне цркве, a исто тако, треба напоменути да прекид општења између двеју цркава није одмах прихватила ни црквена свест, која се постепено навикавала на факт „раскола„.

Друга напомена односи се на питање шта се, заправо, догодило 1054. године, шта je изазвало „раскол„? Ово питање било би исправније формулисати овако: који нови фактори су се појавили почетком XI века, да су могли проузроковати „раскол“ 1054. године? Оставићемо по страни питања црквенодржавне политике и приметићемо да се нису појавиле никакве нове догматске несугласице, никакви нови обичаји, који се тичу црквеног живота или литургијске праксе. Полемика до које je дошло после раскола тицала се несугласица које су постојале од раније. Та полемика одаје утисак да je њен циљ био да оправда „раскол„, a не да га објасни. Чак и површно упознавање са тим полемичким списима кадро je да у нама изазове жалостан осмех иза кога се крије наша свест о трагедији „раскола„, изазваног огреховљеном људском вољом која je свесно или несвесно поцепала јединство Цркава.

  1. Ако хоћемо да будемо непристрасни, без заузимања конфесионалног става, онолико колико je то могуће теологу, дужни смо признати да je у спору између римокатоличке и православне Цркве позиција православне Цркве повољнија од позиције римокатоличке цркве. У православном богословљу и у православном животу нема ничег што не би могла прихватити римокатоличка црква, пошто православне Цркве у црквени живот нису унеле ништа суштински ново у поређењу са оним што je у њој било почетком XI века. Да би са своје стране оправдала прекид општења, римокатоличка црква се позива на чињеницу да православна Црква не прихвата она учења која су у римокатоличкој цркви попримила карактер догмата, a која су се појавила (са изузетком учења о „Filioque„) после „раскола„. Али не може се говорити о неприхватању оних учења која данас раздељују Цркву, пошто су се она појавила у доба када између Цркава већ није ни постојало евхаристијско општење. Можда та учења не би ни попримила карактер догмата да није нарушено евхаристијско општење. Нема потребе да набрајам та учења, а још мање да их овде оповргавам. По мом скромном мишљењу, најбесплодније и најштетније по црквени мир je полемичко богословље. Оно само продубљује поделе, а не доприноси њиховом превазилажењу. Несумњиво да je главна догматска несугласица учење о примату римског епископа, као и из њега проистекло учење о његовој непогрешивости. У томе се слажу и римокатолички и православни теолози, иако то није суштински узрок поделе. Знам да ћу изазвати не само противљења, него и љутњу римокатоличких теолога зато што, са моје тачке гледишта, тај узрок није црквени него црквено-правни. To je, на крају крајева, неоснован узрок, јер у Цркви нема власти која се заснива на праву.
  2. Сада прелазим на последње питање ове студије. Може ли бити превладан прекид општења између (групе) православних Цркава и римокатоличке цркве, којапредставља црквено-административно јединство у коме настављају да постоје месне цркве? Поново желим да нагласим да овде није реч о прекиду општења између цркава, него о односима између једине истините Цркве и дела који je од ње отпао, а који чува неке трагове Цркве, те зато тај део и не може бити назван Црквом у правом смислу. Прекид општења између цркава, као узрок нарушавања јединства, који je заснован на једнодушности месних Цркава, остаје у сфери емпиријског живота и не тиче се дубинског нивоа црквеног живота. Полазећи од поставки евхаристијског живота, када учествујемо у евхаристијском сабрању православне Цркве, ми смо сједињени не само са онима који у то време учествују у евхаристијским сабрањима православне Цркве, него и римокатоличке, пошто се свуда врши једна и иста Евхаристија, а не различите Евхаристије. Ми смо то потпуно заборавили, јер je у нашој свести идеја евхаристијског јединства потиснута идејом канонског јединства. У нашој подели још нисмо дошли дотле да једни другима поричемо валидност Евхаристије, без обзира на извесне разлике које постоје у учењу о Евхаристији, као и у начину њеног вршења. Уосталом, у историји су се у том погледу често дешавале ствари које су за жаљење.

Ако односе између римокатоличке и православне Цркве дефинишемо као прекид братског општења између њих, онда се може рећи да би обнављање тог општења представљало крај велике шизме. Та теза je неоспорна, јер она не изазива противљења ниједне стране. Поставља се питање под каквим условима може доћи до васпостављања општења између цркава? Најприроднији одговор би био да je обнављање општења могуће само ако нестану узроци који су изазвали прекид општења или га данас изазивају, или ако су ти узроци изгубили свој значај. На први поглед може се учинити да се позиције универзалне и евхаристијске еклисиологије пo том питању подударају, док у стварности постоји дубока разлика.

Уклањање несугласица, нарочито догматских, представља „conditio sine qua non“ („услов без кога се не може„) за присаједињење отцепљеног дела једној, католичанској (саборној) Цркви, тачније, како сам већ напомињао, представља услов под којим отцепљени део може поново постати Црква. To je тачка гледишта универзалне еклисиологије, док у области евхаристијске еклисиологије постоје две групе Цркава које поседују пуноћу црквене природе. Прекид општења између њих уследио je као резултат неприхватања ових или оних учења. Будући повезани један са другим, ови чинови  неприхватање и прекид општења  су различити. Премда je у пракси један чин обично следио за другим, то не значи да то неминовно мора бити тако. Неприхватање рецепције може и да не повлачи прекид општења између Цркава. Прекид општења, као црквени чин, треба да одговара вољи Божијој, али je он кроз историју углавном био резултат огреховљене људске воље која делује из црквенополитичких побуда. „Раскол“ између Рима и Константинопоља 1054. године није био условљен догматским несугласицама, пошто су оне постојале и пре тога и нису ометале евхаристијско општење Рима и Константинопоља, ма како да je оно било лабаво. Раскол није био узрокован само црквенополитичким разлозима, него je он више представљао резултат психологије оних личности које су активно учествовале у тој драми. Треба додати да je раскол био оправдан, премда он није постигао онај циљ ради кога je прекинуто општење: није допринео да се превладају догматске разлике. Напротив, раскол je изазвао скоро потпуну изолацију обеју цркава и слабљење, а затим и потпуно кидање љубавних веза које треба да повезују Цркве. Мишљење да уклањање догматских разлика представља услов уједињења Цркава исто je што и утврђивање себе у расколу. Савремена црквена свест, како православне, тако и римокатоличке цркве, са веома ретким изузецима, поделу Цркава поима као болесно стање, као грех пред Љубављу. Без обзира на разлике, љубавним настојањем евхаристијско општење може бити васпостављено и може да дође до поновног уједињења православне и римокатоличке цркве. „И ако имам дар пророштва и знам све тајне и све знање, и ако имам сву веру да и горе премештам, а љубави немам, ништа сам“ (1. Кор. 13, 2). Кроз љубавни подвиг православна Црква може да васпостави евхаристијско општење са римокатоличком црквом, без обзира на догматске разлике које постоје међу њима, не захтевајући од римокатоличке цркве да одбаци она учења по којима се она данас разликује од православне, зато што „љубав дуго трпи, благотворна je, љубав не завиди, љубав се не горди, не надима се“ (1. Кор. 13, 4). Да се православна Црква налазила у братском општењу са римокатоличком црквом пре првог Ватиканског концила, она (православна Црква) би могла, не прихватајући одлуке концила, да не прекида са њом евхаристјско општење, покривајући истинском Љубављу неисправност догмата. Римокатоличка црква, ако je за њу божанска истина изнад људске воље, може да не захтева од православне Цркве да прихвати нове догмате. Она би унутар себе остала таквом каква јесте, са истим садржајем и истим учењима као и данас. За то je, наравно, потребан напор љубави, неопходна je велика жртва, нека врста одрицања од себе. Ограничавање учења о папској власти само на границе римокатоличке цркве представљавало би највећи степен жртве Рима ради васпостављања љубавног јединства цркава. To не значи да римокатоличка црква треба да прогласи учење о папској власти за теологумену. Нека то учење остане догмат, само да не мора бити прихваћено од стране осталих Цркава. Ако се одбаци све оно што се нагомилало око тог учења, ако се одбаце све крајности, црквена свест ће бити спремна да у том учењу прихвати оно што се не противи учењу древне Цркве. За православну свест учење о папској власти, укључујући и догмат о непогрешивости, представља догматски погрешну интерпретацију древног учења о Цркви и посебно учења о црквеној рецепцији. Првобитно je Исток, а не Запад доприносио јачању значаја римске Цркве. Није на Западу, него на Истоку један од великих епископа, уочи своје мученичке смрти, римску Цркву свечано прогласио за „председавајућу у љубави„‘.(19) Православна свест нема потребе да тежи   минимализовању   значаја   тог   сведочанства.   У Љубави, као изразу суштине Цркве, и кроз Љубав, у којој Црква живи, римска Црква je прва. Њена љубав прелази њене границе и као широка бујица распростире се на све цркве. Исток je признао Риму првенство још пре него што je то сам Рим од њега затражио. „Љубав… не тражи своје, не раздражује се, не мисли о злу,… све сноси, све верује, свему се нада, све трпи“ (1. Кор. 13, 57). Када je Рим затражио од Истока да му призна примат, када je он одбацио љубав, пошто није желео веровати да љубав све сноси и све верује, када je он на место Љубави ставио право, Исток je одбацио тај захтев, али не зато што je Нови Рим желео примат за себе, него из пуноће Љубави: црквени живот се не може у својој дубини одрећи Љубави у корист права, јер je Љубав темељ живота.

Ако би жртвеном љубављу римског епископа била поново васпостављена љубавна једнодушност цркава, онда би у том једнодушном мноштву цркава римска Црква опет заузела оно место које je заузимала и у старини. Са тачке гледишта емпиријске црквене политике Рим од тога не би имао штете, него користи. „Црквеним политичарима“ Ватикана, после низа неуспелих покушаја да различите вероисповести, посебно православље, преведу у крило римокатоличке цркве, треба да буде јасно да je тај циљ неостварљив. При васпостављању љубавног јединства, али без присилног натурања примата, Рим би кроз Љубав задобио више него што он сада поседује на основу права. Вероватно, као и у древно доба, значај рецепције римске Цркве би био онакав какав je био и до раскола: глас Рима би у сваком погледу био одлучујући. Оне побуде црквене политике које произилазе из људске воље – а она уопште не би требало да постоји у Цркви – треба да узмичу пред неопходношћу да се следи воља Божија која дејствује у Цркви. Зар воља Божија није у томе да се васпостави братско општење између Цркава, које je нарушено људском вољом? Противљење вољи Божијој само по себи сведочи о неистинитости оне цркве која, противно тој вољи, утврђује себе у расколу. Истина je на страни оне цркве која данас, будући свесна своје пређашње греховности која je изазвала раскол, тежи васпостављању савеза љубави цркава. Верујемо да je близу час када ће римокатоличка црква, потиснувши људске страсти, пружити братску руку православној Цркви. Верујемо да пружена рука неће остати неприхваћена. Пред непомирљивошћу у којој се налазимо осећање љубави треба да буде јаче, да бисмо примером љубави победили ту непомирљивост.

Говорећи о могућности васпостављања евхаристијског општења између римокатоличке и православне цркве, упркос постојећим несугласицама, немам намеру да умањујем значај догматских формулација, a још мање да афирмишем догматску индиферентност или релативизам. Није реч о догматима који остају непроменљиви, него je реч о општењу Цркава. Када би православна Црква васпоставила евхаристијско општење са римокатоличком црквом, то не би за собом повлачило одрицање од свог властитог учења и обавезу прихватања учења римокатоличке цркве. Ако би, опет, римокатоличка црква са своје стране васпоставила општење са православном, она не би морала да се одрекне својих учења. Васпостављањем евхаристијског општења не би се превазишле догматске несугласице, али ни прекид општења, у коме се налазе православна и римокатоличка црква, не превладава их и не може их никада превладати. Уобичајени приговор против могућности васпостављања општења састоји се у томе да су једна учења истинита, док су друта лажна. Тај приговор не погађа циљ, пошто о томе нико не дискутује. Питање се састоји у томе да ли Цркве, уза све различитости догматских убеђења, могу да се налазе у евхаристијском општењу? Питање се, на тај начин, своди на појам Цркве, а не на догматска учења. Наравно, идеал je да месне Цркве буду у пуној догматској сагласности. У историји тај идеал никада није био остварен. Историја не зна ни за једну епоху у којој je догматска сагласност била апсолутна, ни пре, ни после, ни у доба Никејског сабора. У стварности, међу сагласним групама Цркава тога доба није било мање разлика, него међу супротстављеним (групама). Довољно je сетити се Маркела Анкирског кога je штитио Атанасије Велики, а после њега и Рим. Једино чему можемо да тежимо јесте идентичност догматских формулација, без гаранције да се иза те идентичности налази и догматска једнодушност. Историја догматских покрета сведочи да je идентична формулација могла да уједињује низ Цркава које догматски нису мислиле исто, и да разједињује оне међу којима, по садржају учења, није било разлика. У неким случајевима лакше je пронаћи догматску једнодушност него успоставити идентичност догматских формулација, док je у другим случајевима супротно.(20) У сваком случају, догматску једнодушност, како у формулацијама, тако и у њиховом садржају, лакше je пронаћи међу Црквама које се налазе у братском општењу и живе једним црквеним животом, него међу Црквама које су прекинуле евхаристијско општење. Унутар једнодушног савеза Цркава одбацивање рецепције ових или оних учења представља фактор стабилности. Када дође до раскола рецепција аутоматски губи свој значај. Често заборављамо да прекид евхаристијског општења из неког разлога, чак потпуно оправданог, временом изазива све дубљу поделу. Према садашњем стању ствари, васпостављан,е братског општења између православне и римокатоличке цркве неће представљати пуко превазилажење постојеће поделе као да она никада није постојала, He­ro ће то бити њено стално превладавање силом Љубави, односно, Црквом и у Цркви.(21) He своди ли се, на крају крајева, узрок поделе цркава на то што су једни изгубили истину догматског учења, а други истину љубави, или тачније, што су и једни и други изгубили и једно и друго? He представља ли понекад губитак догматске истине од стране једних потврду губитка истине љубави од стране других? Наиме, догматска заблуда често долази као последица охлађења љубави. Немогуће je васпоставити истину догматског учења код других, ако се претходно код себе не васпостави истина љубави Христове. Када Љубав поново постане темељ живота свих Цркава, тада ће у њеној светлости догматске разлике, које данас изгледају непремостиве, бити превладане. Хришћански народи су знање ставили изнад љубави, заборавивши да сви ми „делимично знамо и делимично пророкујемо“ (l.Kop. 13, 9). Када љубав буде изнад знања, тада ће и знање постати савршеније. Знање није супротно љубави, а љубав не искључује знање, пошто у Цркви познајемо кроз љубав. А када сваки хришћанин понаособ и сви хришћани заједно спознају да je љубав изнад поделе и да je сама подела грех пред Богом, тада ће погажена истина љубави бити васпостављена, a ca њом и њеном силом и истина догмата.

Блажени Поликарп – каже Иринеј – боравећи у Риму код Аниките, заподенуо je са њим cnop o ситницама, али су се одмах сложили, me o томе питању нису хтели ни да расправљају, зато што ни Аникита није могао убедити Поликарпа да се придржава онога чега се он свагда придржавао, као, уосталом, и ученик Господа нашега Јован, a u други апостоли. Ни Поликарп није убедио Аникиту да буде обазрив, јер je Аникита говорио да je он дужан да чува обичаје својих претходника. Без обзира на такво стање ствари, они су били у узајамном евхаристијском општењу, тако да je Аникита Поликарпу, из поштовања према њему, дозволио да савршава Евхаристију, а онда су се растали у миру, исто као што су били у миру и они који су држали четрнаести дан и они који нису„.

НАПОМЕНЕ

__________________________________________

  1. Ако се не узима у обзир категоричко „non possumus“ Московске патријаршије. (Тешко да je тачна изјава коју je, наводно, дао архиепископ Никодим у Њу Делхију, према којој чланак у часопису „Вестник Московскои Патриархии“ не представља званичан став Московске патријаршије.)
  2. Те догматске разлике се узимају у веома широком смислу. Оне укључују и еклисиолошка питања о примату и непогрешивости, што je сасвим природно, пошто еклисиологија није независна област, него улази у састав догматике. Ако су догматске разлике биле узрок раскола, онда je нормално да je уједињење могуће једино уколико се оне отклоне.
  3. В. његов напред цитирани чланак.
  4. To питање je поставио о. Георгије Флоровски. В. његов чланак: „О предстојећем сабору римске цркве“, Вестник РСХД, 1959, No 52, 1, с. 510. Cfr. „Irenicon“, 32 (1959),р.319 sv.
  5. Ово „богословље шизме„, према исказу о. Александра Шмемана, укључује и питање о јединству Цркве, које je напред постављено.
  6. Признати да je Црква и један и други део подељене Цркве у великој мери умањује значај догматских разлика.
  7. Ма како да су догматска учења сама по себи важна, она се не рефлектују на спасење, што и представља задатак Цркве.
  8. Кипријан je првенствено био епископ, а тек онда теоретичар, и зато je он питањејединства Цркве доводио у везу са емпиријским животом. У емпиријској стварности једна Црква се појављује у виду мноштва локалних Цркава. На питање како се одржава јединство Цркве при овом мноштву Цркава, Кипријан je одговарао учењем апостола Павла о органском устројству тела Цркве. Као што Цркву сачињавају појединачни њени чланови, тако се и Црква у свом историјском поретку састоји из појединачних месних Цркава, као својих удова. Црква има васељенски карактер, пошто je она раширена по целом свету и обухвата све постојеће локалне Цркве. Пуноћа и јединство Цркве припадају тој раширеној Цркви, а не појединачним месним Црквама које, као удови Цркве, поседују само део пуноће црквене природе. Све месне цркве сачињавају једно Тело Христове, али емпиријски Црква je, на неки начин, збир месних Цркава. Због тога je Кипријан говорио о повезаном и целовитом јединству: „καθολικη“. Према другом Кипријановом исказу месне Цркве, узете све заједно, представљају свеукупност црквеног тела. To јединство je слично јединству душе са његовим телом. Зато за Кипријана делови католичанске Цркве не представљају поделу и цепање саме Цркве на неколико независних делова. Црква je подељена на одвојене делове, али се та подела збива унутар Цркве. Као што појединачни хришћани, као удови тела, не могу постојати независно од других, тако je и постојање месних Цркава условљено њиховим пребивањем унутар католичанске Цркве. Подела Цркве на делове још не значи поделу саме Цркве. За Кипријана Црква остаје једна и недељива. „Црква… je једна и не може се делити и Дух Свети… je један„. Овде не постоји никаква противречност. Као што у Цркви разлика удова не ствара поделу  „многи су удови, али је тело једно“ – тако постојање локалних Цркава не ствара расцеп или поделу тела католичанске Цркве, зато што католичанска Црква онтолошки претходи локалним Црквама. Хришћанин, као члан Цркве, постоји само у Цркви, али када се од ње одвоји он отпада од ње, пошто не може постојати одвојено од Цркве; тако je и локална Црква део католичанске Цркве само тада када се налази у „соnsors numerositas„, али ако се одвоји од њега, и она, такође, отпада од Цркве. Када би било могуће независно постојање одвојених делова, то би значило да Црква није једна, него толико колико je делова. Из јединства Цркве проистиче потпуна немогућност поделе Цркве на делове који би постојали независно један од другог, као посебне Цркве.
  9. Због тога једино у светој Цркви крштењска вода рађа словесне овце Христовог стада. Ван католичанске Цркве вода не може родити никога, пошто ван Цркве она не очишћава, него оскврњује. Зато нико не може бити крштен изван Цркве.
  10. Црквена свест je прихватила основне тезе универзалне еклисиологије, изузев Кипријановог учења о светим тајнама. To није толико представљало измену учења о универзалној Цркви, колико питање, категорички решено за Кипријана, валидности светих тајни у јеретичким и шизматичким заједницама. Сама историја Цркве поставила je то питање. Кипријан je имао посла са малим шизматичким заједницама, углавном са Новацијановим расколом, који у његово време није био раширен у некој већој мери. Што се тиче Новатовог раскола, он je био толико незнатан и ишчезао je сам по себи, да и није могао посебно узнемиравати Кипријана. Он, наравно, није могао предвидети поделу хришћанског света на источну и западну половину, а чак да je то и предвидео, сигурно je да он не би променио свој став према светим тајнама које се врше у јеретичким и шизматичким заједницама, јер би у противном он морао да се одрекне свог учења о јединству Цркве, a тo би повукло за собом негирање универзалне еклисиологије. Видели смо да за Кипријана није постојала идеја поделе Цркве. Црква, по својој природи, не може бити подељена. He постоји подела, него отпадање од Цркве различитих јеретичких и шизматичких групација, које се самим фактом свог одвајања од Цркве налазе ван Цркве. Скоро до најновијих времена није постојала алтернатива тој идеји ни у православљу ни у римокатолицизму, a y правом смислу речи нема je ни данас. Иако данас, да бисмо окарактерисали савремено стање хришћанског света, често говоримо о подели Цркве или подели цркава, треба нагласити да формуле такве врсте не оправдава ни римокатоличко ни православно учење о Цркви. Те формуле сведоче о нашој тежњи да се ублажи незавидност црквеног положаја у коме се налазимо и да се он превлада на најлакши могући начин. Ако се у историји и догодило оно што ми називамо поделом једне Цркве на православну и римокатоличку, није ли наша дужност да ујединимо постојеће одвојене цркве или делове једне Цркве у једну целину? Сем тога, ми смо спремни признати да ова подела није само резултат огреховљене људске воље, него представља грех Цркве, те, самим тим, признајемо да je Црква погрешила. Другим речима, ми уводимо не сасвим прецизно формулисано ново учење о Цркви. Рећи да je Црква погрешива исто je што и рећи да je Сам Христос погрешив, пошто je Црква тело Христово. Покушај да се оправда теза о погрешивости Цркве кроз тврдњу да je Црква богочовечански организам ништа не објашњава. To није ништа друго него покушај примене Халкидонског догмата на Тело Цркве. Чак ако овај догмат и применимо на Цркву, премда се о томе у догмату ништа не говори, то никако не може објаснити погрешивост Цркве, јер je људска природа у Христу непогрешива.
  11. Православна, као и римокатоличка црква, за себе тврди како je само она истинита Црква у свој њеној пуноћи, док друга није Црква него je само јеретичка или шизматичка групација. Једино та истинита Црква у потпуности садржи истинито учење и у потпуности чува истинито апостолско предање. Шизматичка или јеретичка групација може садржавати део истинитог учења и делимично чувати апостолско предање, али je то не чини Црквом. Још увек остаје на снази дилема коју je поставио Кипријан: само једна од њих двеју може бити истинита Црква. Ако православна Црква признаје римокатоличку цркву за истиниту, онда она, самим тим, негира своју црквеност, односно, негира да je само православна Црква истинита.
  12. To je сједињење кроз присаједињење. У домену догматике не може бити договора на бази узајамних уступака.
  13. 14.  Употребљавајући јуридички римски термин „corpus“ Кипријан je тврдио да у једном епископату сваки његов поједини члан, заједно са другима, заузима Петрову катедру. Због тога je сваки епископ епископ целе католичанске (саборне) Цркве. Кипријан je поновио речи папе Корнилија из његове посланице коју je он упутио Кипријану, a y којој je Корнилије понављао изјаве римских исповедника. Један je Бог, један Христос Господ Кога ми исповедамо, један je Дух Свети и зато у католичанској (саборној) Цркви треба да буде један епископ. Овде je интересантно приметити подударност мисли Корнилија и Кипријана, без обзира на различито схватање католичанске Цркве. За Корнилија je католичанска (саборна) Црква свака месна Црква, а посебно римска Црква, док je за Кипријана католичанска (саборна) Црква  универзална црква, као скуп свих месних Цркава. Због тога je за Корнилија у католичанској Цркви један епископ, док je за Кипријана један епископат.
  14. Сагласност, потпуна и савршена, као хармонија у музици, представља ону нит која уједињује епископат у емпиријском животу и не дозвољава му да се распадне на одвојене делове.
  15. 16.  Док у идеалном поретку јединство епископата произилази из јединства Цркве, у емпиријском животу јединство епископата очувава јединство Цркава. Потоњи (епископат) представља „con­cors numerositas„, пошто их једнодушност мноштва епископа међусобно повезује. На тај начин једнодушност спаја епископе у једну целину, док, с друге стране, једнодушност сједињује месне Цркве у једно тело.
  16. 17.  Ο евхаристијској еклисиологији види моје студије: Le Sacrement de l’Assemblee, y: Internationale Kirchliche Zeitschrift, 1956, Heft 4; L’Apotre Pierre et I’evkque de Rome, y: Theologia, vol. XXVI, Атина, 1955; La doctrine de la primaute la lumiere de I’ecclesiologie, y: Istina, 1957, № 4; L’Eglise, qui preside dans l’Amour y: La Primaute de Pierre dans l’Eglise orthodoxe. Neuchatel, 1960.
  17. 18.  To je joш свети апостол Павле изрекао: „Зар се Христос раздели? Да се Павле не разапе за вас? Или се у име Павлово крстисте?“ (l.Kop. 1, 13).
  18. He враћајући се на оно што сам већ рекао у вези са универзалном еклисиологијом, овде бих само хтео додати да према том систему раздвајање православне и римокатоличке цркве представља неминовност, иако жалосну и трагичну. „Una sancta“ не може имати евхаристијско општење са оним делом универзалног организма Цркве који je престао да буде Црква. Ако je реч о греховности, она не лежи на „Una sancta„, него на оном делу који се од ње оделио.
  19. Аутор овде алудира на светог Игњатија Антиохијског, који у прологу своје посланице Римљанима римску Цркву назива „ππροκαθημενη της αγαπης“. (Прим. прев.)
  20. Догматска једнодушност не постоји не само међу различитим Црквама, него чак ни унутар једне исте Цркве, зато што догмат није логичка истина, него чињеница духовног живота. Због тога не треба заборављати да ни унутар православне, ни унутар римокатоличке цркве нема апсолутне догматске једнодушности.
  21. Данас постоји тенденција да се евхаристијско општење васпостави без обзира на догматске разлике. Римокатоличка црква не сматра обавезним прихватање формулације „Filioque“ за оне који би желели да јој се „присаједине„. He само римокатоличка, него je и православна Црква спремна да васпостави евхаристијско општење са монофизитским и несторијанским црквама сматрајући да су догматске разлике са њима вербалног карактера. У ствари, бар у односу на монофизитске цркве, догматска разлика између православне Цркве и цркава које нису прихватиле Халкидонски догмат, далеко je већа, него између ње и римокатоличке цркве. Наравно, између православне и римокатоличке цркве не постоји само вербална несугласица, него права догматска разлика. Захтевати да једна или друга црква прихвати као узслов јединства учење друге или да се одрекне свог учења, значи заборављати да je немогуће присилити некога да прихвати истину. Догматску једнодушност (сагласност) je могуће постићи само кроз васпостављање братског уједињења цркава, а не расправама на саборима и конференцијама о догматским разликама.