објављено / 5.10.2016.

Роџер Т. Беквит – ЈЕВРЕЈСКА ПОЗАДИНА ХРИШЋАНСКОГ БОГОСЛУЖЕЊА*

Хришћанство је по свом пореклу јеврејска религија. Као и његови први следбе- ници и сам Исус Христос је био Јеврејин. Јудаизам првога века, нарочито у ра- сејању, али и у Палестини, је био под знатним утицајем грчке мисли, културе и језика, премда су његови корени и даље били у Старом завету, а основни језици и даље јеврејски и арамејски. Наравно, Исусово учење је у великој мери ориги- нално, али све оно у њему традиционално дугује јудаизму, пре него неком дру- гом извору. Осим тога, Исус Христос и његови ученици су се у свом раду у ве- ликој мери прилагођавали јеврејским обичајима. Када се, према томе, постави питање на којим је основама васпостављено хришћанско богослужење, једини одговор који може да се да јесте да је то јеврејско богослужење. Грчки утицаји на хришћанско богослужење, који се испрва нису дотакли јеврејског богослуже- ња, углавном су каснијег датума. Хришћанско богослужење је од почетка проја- вљивало оригиналност хришћанства, али је у њему такође био видљив и његов традиционални,  јеврејски карактер.

Извори података

Извори наших сазнања о јеврејском богослужењу првога века су различити. Нај- поузданији су они написани у првом веку или раније, али нам они дају само де- лимичне информације. Стари завет је, наравно, основа, с обзиром да садржи пи- сано правило јеврејског богослужења. Од дела која припадају интертестамен- тарној групи, Јудита, Макавејске књиге, Књига јубилеја, 1 Енохова, Левијево за- вештање, Јосиф и Асенета, Сибилина пророштва и Кумрански свици, премда их је тешко датирати, ипак дају значајне податке. Прве стварне чињенице о обрасцу синагогалног богослужења потичу из првога века после Христа, и има- мо их у виду узгредних бележака које чине Филон, Нови завет и Јосиф Флавије; друге чињенице у вези са јеврејским календаром доноси спис Дидахи и најста- рији сачувани равински документ, Мегилат Таанит. Осим тога, само хришћан- ско богослужење, како је описано у Новом завету и спису Дидахи, с обзиром да је под утицајем јеврејског, сведочи и о јеврејском богослужењу.

Када, пак, пређемо на поље литературе млађе од првога века подаци постају знатно бројнији, али њихова применљивост у контексту проблематике првога века постаје прилично проблематична. Остала равинска литература почела је да се записује отприлике крајем другога века, с обзиром на уобичајено  датирање

  • Чланак The Jewish background to the Christian worship преузет је из: “The Study of Liturgy”, SPCK London – Oxford University Press New York, ed. 1992. Текст са енглеског језика превеo Вукашин Милићевић.

Мишне. Тосефта, таргуми Онкелос и Неофити, Халашки Мидраши су, такође релативно рани списи, као и бараите (изреке сабране из старих равинских ком- пилација изузев Мишне) у два Талмуда.1 Осим тога, сама чињеница да је равин- ска литература испрва била преношена усмено, а касније записивана, значи да подаци које нам она даје могу важити за период век или два пре записивања. У некима од поменутих дела налазимо мноштво чињеница везаних за јеврејско бо- гослужење у Храму, за синагогално и кућно (домаће) богослужење, и то знатно старијих од оних које нам даје јеврејски Молитвеник који почиње да се формира тек у деветом веку.2 С обзиром да се разлаз између Цркве и синагоге догодио крајем првога века, вероватно је да су сасвим извесне сличности између јевреј- ског и хришћанског богослужења последица утицаја који је јеврејска богослужбена пракса извршила на хришћанско богослужење у првом веку. Изузеци од овога правила могу да се нађу у древној Сирији и Палестини, подручјима чије су географске и језичке околности омогућавале дужи период јеврејског утицаја. Изузетак, због свог изузетног познавања јудаизма, представљају и личности као што су Иполит, Ориген, Епифаније и Јероним. Такође, и у релативно модерно време, културна доминација хришћанства условљава обрнут процес, тј. вршење утицаја хришћанског на јеврејско богослужење. Међутим, чак и када су хришћан- ство и јудаизам били у непосредном контакту, њихов међусобни антагонизам био је углавном довољан да ограничи сваки утицај, што важи и за древну Сирију и Палестину, где су последице утицаја, упркос свему, ипак врло ограничене.

Даље, постоје још два фактора која додатно компликују рад са материјалом млађим од првог века. Један од њих је чињеница да је 70. године разорен Храм. Ово мора да је тешко погодило хришћане из јудејства, који су као додатак хри- шћанском покушали да практикују и јеврејско богослужење (храмовна жртва и Евхаристија, обрезање и крштење, празновање суботе као и Дана Господњег);3 несумњиво је да је ово  не мање дубоко  погодило и нехришћанске  Јевреје. За  њих је то значило да синагога није више „допуна“ Храму, већ замена  за  њега.  Она је, иначе, то већ и била за Јевреје из расејања, као и за есене који су били одлучени, али је она то сада постала и за утицајне палестинске фарисеје чији утицај сада још више расте, с обзиром на чињеницу да је Храм представљао сам центар садукејског утицаја. Истицање учења и молитве као једино важних дело-  ва богослужења (изузев обрезања и обредних умивања) сада постаје доминантно (свепрожимајуће) и, премда нада да ће Храм бити обновљен још увек живи, у међувремену, ослањајући се на алузију коју дају Пс 53 13с и 51 16с, као и Ис 66 20     и слична места, жртвени закон се једноставно спиритуализује (даје му се духовни смисао).4 Колико је погођен сам обред пасхалне вечере с обзиром да више није био ограничен на Јерусалим и да главни моменат више није била жртвена животиња, отворено је питање, али извесно је да је постао више домаћа, поро- дична светковина, која је укључивала и жене и децу, као у Јевреја у    расејању

(Филон, Живот Мојсејев, 2, 224с, итд.).5

Други фактор је непотпуна дефинисаност (несталност) старих литургијских текстова. Равинска литература упућује на то да су структура служби и тематско од- ређење молитава били утврђени пре њиховог записивања.6 Стандардизована форма речи је вероватно постојала, али је служитељима било дозвољено, чак су били   и

подстицани, да их парафразирају. Управо ово налазимо у веома раном хришћан- ском богослужењу (Јустин, 1 Апологија, 65, 67; Иполит, Апостолско Предање, 10, 3–5; а такође и постојање два текста Молитве Господње). У таквој ситуацији, оп- шта подударност извесних црта јеврејског и хришћанског богослужења остаје као једини, премда у суштини врло нејасан, траг веома извесног утицаја.

 Јеврејска  богослужбена места

 У време рођења хришћанства постојала су три главна места јеврејског богослу- жења: Храм, синагога и дом. Храм је, пре свега, разумеван као место приноше- ња жртава, што, наравно, није било дозвољено ни на једном другом месту; али, с обзиром на Божије обећање да ће управо ту срести Израила, то је такође било ме- сто на коме су, или према коме, су Јевреји произносили своје молитве (1Цар 8 28сс; Лк 1 10, итд.). Осим тога, то је било и место поуке, а тај обичај су следили и Христос и апостоли (Лк 2 46с). Жртве које су приношене у Храму су прописане Петокњижјем и спадају у три главне категорије: паљенице, приликом којих је це- локупан принос спаљиван као дар Богу; жртве за грехе, када је било дозвољено да од жртве једе свештеник, али не и покајник, и којом приликом су постојала посеб- на правила која су одређивала функцију крви у сврху помирења; и жртва за мир, од које је било дозвољено да, као гост Господњи, једе и сам лаик који је приноси (lay worshipper). Жртва за грехе на Дан помирења била је варијација другог типа, а пасхална жртва варијација трећег типа. Све ово су углавном биле животињске (крвне) жртве, али су такође постојале и биљне жртве, као нпр. дванаест хлебова и тамјан. Закон прописује јутарње и вечерње жртве свакога дана у години, са до- датним жртвама суботом, у почетку месеца, годишњим празницима и годишњим празновањем Дана помирења. Побожни Јевреји су настојали да дођу у Јерусалим макар на празник Пасхе, Педесетнице и Сеница, у складу са Законом (Изл 23 17). Еванђеља сведоче да је Христос посећивао Храм празницима, укључујући и ин- тертестаментарни празник Обновљења Храма (Јн 10 22с), а приликом своје по- следње посете Он даје упутства за приношење пасхалног јагњета. Тако, иако се у Новом завету (као и у списима кумранске секте) смисао Храма реинтерпретира тако да означава Народ Божији, не би требало да изненађује то што су јерусалим- ски хришћани, следећи Христов пример, наставили да посећују Храм и његове жртвене свечаности све док нису били одлучени или док Храм није био разорен.

Без обзира на то да ли је синагога настала као замена за Храм за време роп- ства или као његова допуна, за оне који су због велике удаљености могли да одлазе у Храм само повремено, она је у својој историји испунила обе улоге. Си- нагогалне службе су увек биле без жртава. Читање и тумачење Писама у сина- гоги помиње Нови завет (Лк 4 61–27; Дап 13 15, 27; 15 21), затим Филон и Јосиф Флавије, а само име proseuche (просевхи), које Јосиф Флавије, Филон и египат- ски папируси и натписи (inscriptions) користе за синагогу, сведочи да су ту про- изношене молитве; али ниједан од древних ауторитета не помиње дневне слу- жбе, изузев у посебним приликама. По Мишни, неке синагоге су имале службе понедељком и четвртком (Мегила 1, 3; 3, 6 – 4, 1), а у току две недеље годишње лаички maamad је у складу са одређеном свештеничком службом одржавао дневна богослужења у одређеној синагоги. Но, без обзира на ове изузетке, сина- гогалне службе су у првим вековима биле ограничене на суботњи дан и празни- ке. Христос редовно учествује у суботњим службама, када и поучава, а где год би његови ученици проповедали Еванђеље, настојали су да остану у вези са си- нагогом што дуже (колико им је било допуштено), покушавајући да у самом је- врејском језгру заснују помесну (локалну) Цркву. Тако, када је дошло време да се помесна Црква одвоји од синагоге, као нпр. у Дап 19 8, чини се да она себе и даље посматра управо као синагогу, као сабрања названа синагоге у Јак 2 2 и у Јермином Пастиру (Заповести 11, 14), и да је своје богослужење обликовала према ономе у синагоги, уз додатак хришћанских Тајни и дарова и са растућом тенденцијом да се сабрања врше у Дан Господњи пре него суботом. У првом ја- сном опису целе хришћанске службе (Јустин, 1 Апологија 65, 67) утицај синаго- галне јутарње службе је очигледан, а још један доказ утицаја представља и чи- њеница да је јеврејска синагога, као и хришћанско сабрање, представљала место у коме се у потпуности одвијала иницијација и поука обраћеника.

Дом је био место породичног богослужења. Дужност  обрезивања  синова  је увек била на родитељима (Пост 17 22; 21 4; Изл 4 24–26), а и касније је остала као домаћа светковина (Лк 1 58с). Тек много касније је пренесена из дома у синагогу. Дужност родитеља је, такође, било и васпитање деце (Пост 18 19; Изл 13 18; Пс 78 3–6 итд.). С тим у вези, значајно је да се два од три податка из првога века у вези са приватним читањем Библије односе управо на поучавање деце (4Мак  18  10–19;  2Тим 3 15). Суботњи ручак је био нарочито радосна породична свечаност; према Мишни (Беракот), молитве су произношене неколико пута у току оброка над сва- ким главним јелом, као и хлебом и вином; а када би више људи јело заједно, бла- гослове је за све изговарало једно лице, а као одговор је додавана молитва на крају оброка. У ову схему уклапају се два благослова приликом Последње Вечере, као и три молитве агапе са Евхаристијом (Дидахи 9с). Пре вечерњег оброка, приликом уношења лампе, изговаран је благослов светлости. То се практиковало и приликом хришћанских агапа (Ап. Предање 26, 18–27), те управо то може бити извор древне грчке  вечерње химне Светлости тиха.

Индивидуално богослужење је такође припадало дому, премда није било приватно у мери коју му даје Христово учење (Мт 6 5с). Постојала су три дневна часа индивидуалне молитве (Пс 55 17; Дан 6 10) која су била у вези са дневним жртвама у Храму (Језд 9 5сс; Дан 9 20с; Јдт 9 1  сс; Лк 1 10). Један од ова три часа   је, као што нам сведоче Дап 3 1; 10 3 и 30, био и девети час (данас 15 часова), у првом веку време вечерње жртве (Јосиф Флавије, Старине, 14, 65; М. Песахим     5, 1), који је као молитвени час усвојила и Црква (Тертулијан, О посту, 10; Ап. Предање, 36 5, итд.). У ова три часа изговарана је (рецитована) Тефила, најста- рија традиционална јеврејска молитва (М. Беракот 4, 1): овоме одговара хри- шћанско правило (Дидахи 8), да се Молитва Господња произноси три пута днев- но. Обично два пута дневно, приликом устајања и одласка на починак, бивало је и благодарење (Јосиф Флавије, Старине 4, 212) и тада је коришћено најстарије јеврејско благодарење (благодарствена молитва), Шема (М. Беракот 1, 1с). Дру- ги тип индивидуалне молитве је било обредно купање које прописује Петок- њижје у вези са различитим природним незгодама (Лев 11–15; Бр 19). Ова правила су фарисеји допунили додајући им нова.

Секте које нису биле у заједници са преовлађујућим сектама фарисеја и са- дукеја имале су сопствена богослужбена места. Осим самарјана, постојали су и есени, који су живели у заједници (не без сличности са раном јерусалимском Црквом) следујући сопственој интерпретацији Закона и дајући нарочито велики значај обредним купањима. С обзиром да су одбијали да приносе жртве под та- да владајућим условима, били су одлучени (Јосиф Флавије, Старине, 18, 19). Кумранској заједници, која је следила различити (сунчев – прим. прев.) календар књиге Јубилеја и 1 Енохове, били су веома слични есени који су живели у браку, а које помиње Јосиф Флавије (Јудејски Рат, 2, 160с).Чини се да су и египатски терапевти, које описује Филон (De Vita Contemplativa) и који су Педесетницу др- жали за главни празник, били сродни eсенима.

 Јеврејски утицај на чин крштења7

По сведочанству три новозаветна одељка (Јн 3 22–6; Јев 6 2 и Јев 10 22), хришћанско крштење може да се сврста у јеврејске обреде очишћења, а сведочанство пр- вог одељка укључује и Јованово крштење. Два термина која се односе на ово су katharismos (уп. Мк 1 44; Лк 2 22; Јн 2 6) и baptismos (уп. Мк 1 44; Јев 9 10). У Лк 11  38  глагол baptizo се користи да опише јеврејски обред   очишћења.

Везу између јеврејских обреда очишћења и хришћанског крштења је обезбеди- ло обредно погружење обраћеника (прозелита) и Јованово крштење. За обраћене пагане погружење је додавано обрезању, с обзиром на то да они раније нису држа- ли закон обредног очишћења (г. Зв Лв 14, 6; Сиб 4, 165–7; Јосиф и Асенета; М. Песахим 8, 8). Први и трећи одељак сведоче да се ово примењивало како у случа- ју обраћења мушкараца, тако и жена, а следствено томе и деце, с обзиром да су на сличан начин били подложни ономе што је по Закону нечисто (М. Тохорот 3, 6; М. Нида 5, 3–5; М. Забим 2, 1). Други и трећи одељак сведоче да је, поред обредног значаја, погружењу придавано и духовно значење опраштања грехова и поновног рођења. Бараита у Баб. Јебамот 47а-б описује обред. Кандидате су питали о њихо- вим мотивима, говорено им је о правилима којих треба да се придржавају, и одмах би, уколико би показали спремност, били обрезани. Када им рана од обрезања за- расте, у присуству два учена човека која су их упућивала у остала правила, наги су се погружавали у воду. Жене су у воду погружавале друге жене, а мудраци су их са одређене удаљености поучавали правилима. Бараите у Баб. Керитхот 8б–9а сведоче да је после тога приношена жртва.

У три аспекта Јованово крштење иде још даље. Он довршава реинтерпрета- цију погружења као опроштења грехова. Следствено томе, он га примењује и на Јевреје, а не само на пагане, припремајући их за предстојећи Месијин суд. Такође, Јован сам обавља крштења.

Сличности (упоредне тачке) са хришћанским крштењем су многе:

а) И деца су, као и одрасли, била кандидати за обрезање и прозелитско погружење. Могућност да крштење читавог дома у Новом завету (Дап 16 15 и 18 8; 1Кор 1 16) укључује и крштење деце веома је велика, а постојање праксе кр- штавања деце у Цркви сасвим је извесно почев од другог века;8

б) Јованово крштење, као и хришћанско, означава опроштење грехова; а ово значење које му се придаје, као и значење крштења као поновног рођења, ва- жи и за прозелитско погружење;

в) За разлику од обрезања, прозелитском погружењу су подвргаване само прве генерације обраћеника, с обзиром да су обраћеници након тога поштовали за- кон очишћења; али опраштање грехова је било потребно у свакој генерацији, што важи и за хришћанску праксу;

г) Са хришћанске тачке гледишта, опроштење грехова једнако је било потребно и Јеврејима и незнабошцима;

д) Испитивање мотивације помиње се код Иполита (Ап. Предање, 16, 2);

ђ) Време зацељивања ране од обрезања може се довести у везу са временом поуке  и поста које се помиње у спису Дидахи 7, а које представља основу катихуме- ната. Међу есенима је такође постојао дуг период искушеништва, а катихетска тема два пута (Дидахи, 1–6) се помиње и у свицима са Мртвог мора. Међутим, Нови завет не помиње постојање тога периода, како за обраћенике из јевреј-  ства, тако и за оне из незнабоштва (Дап 2 41; 8 12, 16, 36; 9 18; 10 47с; 16 33; 18 8; 19

5; 22 16). „Моментално“ обрезање замењено је моменталним  крштењем;

е) Скидање одеће, а следствено томе посебан поступак за жене, постоји и у си- ријском спису Дидаскалија 16, који сведочи да су ђаконисе погружавале жене   у воду, док су одговарајуће речи произносили мушки клирици. Упутства из Апостолског Предања 21 3, 5, 11, као и постојање одвојених крстионица у хришћанским базиликама, врло вероватно сведоче о постојању  ове  праксе. Ово, међутим, не важи за све јеврејске обреде очишћења, о чему сведоче и    Лев 14 7; Бр 8 7; 19; Јез 36; M. Јадаим, као и масовна крштења на отвореном од стране Јована, Исуса и Петра која следе другачију праксу, а бележе их Јн 3 и Дап 2. Символизам посланица Рим 6 4 и Кол 2 12 упућује на свлачење одеће (нагост), али не и погружење из Тит 3–5  с;

ж) У случају јеврејских обреда очишћења самостално вршење обреда је било нормална, али не и општа појава (Изл 29; Лев 8; Лев 19). Јован, као ни рани хришћани, то не практикује, иако је постојање овакве праксе можда нагове- штено у Дап 22 16; 1Кор 6 11; 10  2;

з) Коришћење текуће воде прописује Лев 14 5–7; 15 13; Бр 19 17, а то истиче и Ди- дахи 7 (као и крштавање у реци у Новом  завету).

 Јеврејски утицај на чин потврде9 и увођења у заједницу (прво причешће)

 Нови завет даје три напомене у вези са полагањем руку приликом иницијације, а које символизује крштењски дар Духа (Дап 8 15–17; 19 5с; Јевр 6 2). За овај чин    није познато да постоји предложак у јеврејским иницијацијским обредима. Ово   је, вероватно, нови обред инспирисан догађајем описаним у Понз 34   9.

Исто може да важи и за чин миропомазања приликом иницијације.  Сведочанство о овоме је нешто каснијег датума, с обзиром да се први пут појављује у гностичким текстовима другога века, али је врло вероватно да је инспирисано повезивањем (миро)помазања и Духа у 1Сам 16 13; Ис 61 1; Зах 4; 2Кор 1 21с, као и повезивањем помазања и обредног очишћења приликом умивања и пома- зања свештеника (Изл 29; Изл 40; Бр 8). Штавише, хришћански начин миропо- мазивања крштених изливањем и крстообразним помазивањем (crossing) (Ап. Предање, 22, 2), прилично је близак традиционалном јеврејском начину помази- вања свештеника (бараита у Баб. Керитхот 5b итд.). Такође, није немогуће да је помазање било део прозелитског погружења те да га је као такво, у првом веку, преузела Црква. На ову могућност упућује и међу Јеврејима веома раширени обичај коришћења уља после купања (Рута 3 3; 2Сам 12 20; Јез 16 9; Дан 13 7). У овом контексту, чин миропомазања је у почетку вероватно био узгредан додатак хришћанској иницијацији, који почиње да се помиње тек услед символичке ин- терпретације. Трећа могућност је да миропомазање има есенско порекло. Једно од првих сведочанстава миропомазања потиче из гностичког Еванђеља Филипо- вог (2. век) које проповеда посвећење крштењем, миропомазањем и првим при- чешћем, као што чине и Иполит и Тертулијан почетком наредног века, иако ка- снији (писци – прим. прев.) додају и полагање руку. Еванђеље Филипово везано је за Сирију, али Валентин, чији је ученик, вероватно, аутор овог еванђеља, по- реклом је из Египта, где је семи-есенско посвећење укључивало једење хлеба и вина и миропомазање (Јосиф и Асенета). Четврта могућност је да су миропома- зање и полагање руку у раној хришћанској пракси иницијације једно другом представљали алтернативу, као што је то био случај у пракси исцељења (Мк 5 23; Дап 28 8 и Мк 6 13; Јак 5 14). У случају мушкараца овоме је претходило обрезањe.

Постојање временског размака између крштења и миропомазања или полага- ња руку у каснијој западној пракси нема познатог предлошка у ранијој, било хришћанској, било јеврејској пракси. Међутим, постојање временског размака између крштења (са миропомазањем?) у детињству и првог причешћа у касни- јем узрасту, засигурно је посведочено. У време свог сталног боравка у Палести- ни, Ориген око 235. године сведочи да деци није допуштано да приступају при- чешћу (Омилије на Књигу о Судијама, 6, 2), а извесно је да то важи и за његову отаџбину Египат. До сведочанства св. Кипријана, који пише у северној Африци око 250. године (О палима, 9, 25), нема поузданог доказа о супротној пракси. У прилог Оригеновом сведочанству иде и сведочантво сиријске Дидаскалије 9, у пасусу који почиње са „Поштујте епископе“ (ed. Connolly, 94.), где период од крштења до првог причешћа представља дуг период хришћанског образовања. Најстарије сиријско сведочанство које иде у корист супротне праксе су Апо- столске установе, а најстарије египатско сведочанство још је каснијег датума. С обзиром на ово, вероватно је да рана пракса Палестине, Сирије и Египта по овом питању трпи утицај јудаизма. Мишна каже да је „онај који наврши трина- ест година спреман за испуњавање заповести“ (Абот 5, 12; Нида 5, 6), а Segal држи да је Исусов одлазак у Јерусалим у дванаестој години (Лк 2 41) имао сми- сао припреме за приступање пасхалној вечери (обеду) наредне године (уп.  М.

Јома 8, 4).10 Есени су  приступање пасхалној вечери одлагали  до двадесете    године (Јуб 49, 17). Није сигурно да ли је, у било ком узрасту, постојао обред при- ступања вршењу религиозних дужности одраслих налик на каснији јеврејски чин бар-мицве или налик на чин миропомазања. Међутим, без обзира на то, уверење реформатора да њихова пракса миропомазања има претходника у  раној црквеној или јудаистичкој пракси, добија много мањи значај од онога који му се уобичајено придаје.

 Јеврејски утицај на службе пре Евхаристије и на дневне службе

 Правило да се молитва Тефила изговара у три дневна часа, а Шема у два односи- ло се и на суботњи дан, с тим да су том приликом ови чинови спајани у три јавне синагогалне службе што представља образац који је око 100. године почео да ва- жи и за остале дане.11 Међу хришћанима, промена дневних часова приватне мо-

литве у јавне службе каснијег је датума. Суботњим даном бивао је и четврти час молитве, с обзиром на додатну жртву тога дана (Бр 28 9), који је такође био сина- гогална служба (M. Беракот 4, 1, 7 итд.). Овоме је додавано и читање и тумачење Писама тако да су јавне службе испуњавале већи део дневнога круга (Филон, Хипотетика, 7 13; Јосиф Флавије, Против Апиона, 1 209). Ово осветљава про- блематику о броју служби у недељни дан код првих хришћана, а сведочанство о томе да је у Витинији око 112. било више дневних служби у току Дана Господ- њег (Плиније, Писмо Трајану 10, 96), добија пун значај.

Шема, Тефила, па чак и поуке су имале благослове везане за њих, али је једино Шема била, пре свега, благодарење. Тефила, која се такође назива и Амида или 18 благослова, има пре свега прозбени карактер, али веза сваке прозбе са благодаре- њем (хвалом) представља значајну паралелу мешавини ова два богослужбена мо- мента у евхаристијским молитвама које дају Дидахи, Јустин и Иполит. Примери различитих врста (за)писаних литургијских молитава намењених богослужењу у Скинији или Храму, старијих од Шеме или Тефиле, налазе се у Бр 5 19–22; 6 23–27; Понз 21 6–8; 26 3–10; 13–15; у Псалтиру, о чијој литургијској употреби сведочи 1Дн 16 7–42, као и у насловима појединих псалама (нарочито 70.), M. Тамид 7, 4 итд. Писа- не молитве постоје у свицима са Мртвог мора и у спису Дидахи. Кумранска зајед- ница је Псалмима додала своју Књигу химни, а на коришћење (певање) обе врсте текстова  у ранохришћанском  богослужењу  упућује  1Кор  14 26; Еф 5 19; Кол  3    16.

Од ових елемената се развила служба пре Евхаристије, као и, нешто споријим ритмом и мање очигледно, дневне службе, с тим што је Шема замењена захвал- ним молитвама причасног карактера.

Јеврејски утицај на евхаристијске молитве

 Поступци и речи нашега Господа приликом Последње Вечере које бележе си- ноптичари и 1Кор 11 следе уобичајени образац чина јеврејског обеда, исти онај који је описан и приликом храњења 5000 и 4000 људи, затим у Дап 27 35с, као и     у најранијем опису јеврејске пасхалне вечере (M. Песахим 10). Благослови су уобичајени, изузев есхатолошких речи Господњих и заповести која се односи на њихово понављање (Мк 14 22, 24с; 1Кор 11 24с). Ј. Јеремиас веома инсистира на  томе да је већи (обимнији) обед у коме је Христос учествовао био пасхална ве- чера (Евхаристијске речи Исусове, SCM 1966), као што и синоптичари сведоче.

Није сигурно како се са овим може ускладити Јованово сведочанство: вероватно  Јн 18 28 користи израз „јести Пасху“ у ширем контексту, што омогућава Понз 16

  1. 3. Без обзира на то, сви описи догађаја сведоче да је у питању пасхални период. Основа речи тумачења је интерпретирање различитих ствари на пасхалном сто- лу од стране домаћина (главе породице) као анамнетичких образаца Изласка (M. Песахим 10, 5). Пасха је била суштински анамнетички празник и подсећање је управо значење Христове речи anamnesis (Лк 22 19; 1Кор 11 24с; уп. Филон, De Congressu, 39–43), подсећање увек усмерено ка људима (некоме) (Изл  13  3,  9; Понз 16 3), што се и односи на Павлову парафразу katangello (1Кор 11 26), тј. об- јављујем (те – прим. прев.). Тврдња да anamnesis (приликом Пасхе), заједно са својим  семитским  еквивалентима,  представља  актуализацију  прошлог  догађаја

нема лингвистичке основе, а ни упоришта у јеврејској традицији.13 Већи (обимнији) обед прерастао је у хришћанску агапу која је, премда је у 1Кор 11 и у Ди- дахи 9 повезана са Евхаристијом, у време Јустина и Иполита постала одвојени догађај. Заједничко обедовање за Јевреје је било обавезно (Пост 26 28–31; Пс 41 9; Ов 7; Јн 13 18), нарочито жртвени обеди, којима је домаћин био Бог (Пост 31 44–     54; Изл 24 5–11); од овога потиче jезичка формулација односа између Бога и при- часника као киноние (koinonia), тј. заједнице у 1Кор 10 16–22. Обеди су, такође, били радосни догађаји (Понз 12 6с; 17 с; 27 7с; 1Дн 29 22; Лк 15 23, 29; Дап 2 46с), с обзиром да Евхаристија представља антиципацију (предукус) радосне небеске гозбе. (Лк 22 30; 1 Кор 11 26; уп. Ис 25 6; Мт 8 11; Отк 19 9). Светотајински језик Књиге Јосифа и Асенете у вези са иницијацијским карактером „једења благосло- веног хлеба живота“ и „пијења благословене чаше бесмртности“, такође даје ре- левантну основу, као и небогослужбени изрази, нпр. и Сир 24 21, где се божанстве- на мудрост једе и пије кроз књигу Закона, затим таргум Неофити, Изл 16 15, где се  за законодавца Мојсеја каже да је небеска мана (уп. Јн 6 31; 1Кор 10   3).

Текстови благослова (молитава) над хлебом и вином, као и одговарајући благослов за завршну „чашу благослова“ (здравицу), познати су нам из M. Бера- кот 6, 1; 7, 3. Теме одговарајућих благослова предлaжу бараите (Jeр. Беракот 7, 2; Баб. Беракот 48b) чије је критичко издање приредио Јеремиас (Евхаристијске речи Исусове, 110.). Вероватно је да је ова дугачка молитва (благослов) која комбинује славословни и прозбени аспект, била предложак за Иполитову уни- верзалну евхаристијску молитву, уколико се још и повеже са молитвеним мотивима (благословима)  стварања,  откровења и  искупљења  из Шеме.14  Исповедање грехова (Дидахи, 4, 14) може бити инспирисано јеврејским исповедањем, као у  Лев 16 21, али и Павловим упозорењем у 1Кор 11 27–34. Sanctus, који се први пут појављује у четвртом веку и то у неевхаристијском контексту и више јеврејској форми (Апостолске установе, 7, 35) а поред тога и у молитви  освећења,  без сумње потиче из Кедуше (Ис 6 3; Јез 3 12) – синагогалног богослужења (литурги- је), што се први пут помиње у Тосефти (Toс. Беракот 1,   9).

 Јеврејски утицај на чин рукоположења

 Из непознатих разлога, дужност поучавања Закона је у првом веку  са  свеште- ника и левита (Лев 10 11; Понз 17 11; Мал 2 5–7 итд.) прешла на лаике „писмо- знанце“,  „учитеље Закона“, „законике“ или  „равине“, иначе, у  Новом завету,   готово увек везане за фарисеје који су пригодом поучавали у Храму (Лк 2 46), док    је главно средиште њиховог утицаја била синагога (Мт 23 6; Мк 1 21с; Лк 5 17; 6  6с). Синагога је готово увек имала једног или више „управника“ који су били одговорни за дисциплину (Лк 13 14), одређивали ко ће да проповеда (Дап 13 15), чита одељке из Светог писма или предводи молитве, као и једног послужитеља (Лк 4 20). Старешине синагоге били су равини (Лк 7 1–5). Они су се бавили ка- нонским питањима и поучавањем. Као учитељи, они су суботом тумачили Пи- сма, о чему сведочи Филон (Хипотетика, 7, 13). Следствено томе, хришћанске старешине су  поред пастирске имали и дидактичку  службу  (Дап 20 28; 1Тим 5   17; Тит 1 9; уп. 1Тим 3 2). Мање је извесно да ли су епископски и ђаконски чин директно везани за јудаистичку традицију, али у прилог таквој претпоставци сведочи Епифанијев Панарион 30, 11,; требало би видети и T. H. Gaster, The Scriptures of the Dead Sea Sect,  London, Secker & Warburg, 1957, 308–10.  Изгле-   да да су службе управника синагоге и послужитеља имале чисто локални ка- рактер, али је зато књижевник, који је за своју службу припреман (образован) и вероватно посвећиван, имао много шире подручје делатности, иако се издржа-   вао захваљујући трговини. Посвећење је вршено полагањем руку (Toс. Санхе- дрин 1, 1) што објашњава хришћанску праксу (Дап 6 6; 1Тим 4 14; 5 22; 2 Тим 113 Али за друго гледиште види стр. 17, 25, 193, 247–8. (такође у  “The Study of Liturgy” – прим. прев.). 14 Види R. T. Beckwith, ibid. О евхаристијским благословима види на стр. 193. О јеврејским бла- гословима види на стр.72. (у “The Study of Liturgy” – прим. прев.).

6),15  те  је  тако,  према  Талмуду,  сам  равин  испрва  рукополагао  своје   ученике, премда је у другом веку право рукополагања било у рукама народног патријарха (Јер. Санхедрин 1, 2–4), на исти начин као што је, међу хришћанима, био у рукама  јединоначалствујућег  (monarchical) епископа.16

Јеврејски утицај на календар

 Основни Мојсејев календар, укратко описан на претходним страницама, у првом веку је проширен додавањем празника Пурима (Јест 9), затим празника Обновљења Храма (1Мак 4) и осталим постбиблијским празницима и постовима о којима све- доче Јдт 8 6, Мегилат Таанит и M. Таанит. Нема сигурног доказа да је Црква наста- вила да се, после раскида са јеврејством, придржава макар делимично јеврејског ка- лендара, иако је у току другог века извесно хришћански осмишљено празновање Пасхе и Педесетнице, док се празновање суботе јавља привремено у четвртом веку. Веома упрошћени обред који практикује Црква (своди се на крштење, миропомаза- ње и Евхаристију) повезан је са такође веома поједностављеним календаром, а је- дине две новости првога века су празновање Дана Господњег (Дап 20 7; 1Кор 16 2; Отк 1 10; Дидахи 14) и пост средом и петком (Дидахи 8). Овај пост је недвосмислено повезан са јеврејским постом понедељком и четвртком, а чини се и да је на празно- вање Дана Господњег извршило утицај празновање суботе. Као и субота, али не и други празници, празновање Дана Господњег усклађено је са јеврејском седмицом; даље, то је дан сећања (спомена), затим уобичајен дан за заједничко богослужење које се, опет, заснива на суботњем богослужењу   синагоге.17