објављено / 5.09.2016.

С. Булгаков – Икона и иконопоштовање

Појава иконоборства уопште показује се историјски као веома сложена и неразјашњена до краја. Али ма какви били њени додатни узроци (на пример посредни утицај ислама, као и императорска самовоља), немогуће је негирати присуство, код обеју страна, искрене богословске мисли и оправдане богословске недоумице. Зато у иконоборачком спору треба видети израз неопходног момента у историјској дијалектици догмата о иконопоштовању. На исти начин je у иконоборству била исправна и тежња да се супротстави варваризовању и сујеверјима, која су ту и тамо настајала у вези са по-грешним иконопоштовањем, мада je при томе и оно само западало у Братску крајност духоборства (примере вид. у Hef?l?-Leclercq, Histoiredes Conciles, vol. IV, 1). Али препуштајући овај задатак историчарима4, запитајмо се у чему се састојала догматична суштина питања о иконопоштовању, где je та магистрална линија ко-ја пролази кроз све појединости спора? Ако се гледа очима православних апологета иконопоштовања (посебно светих патријараха Германа и Никифора и св. Теодора Студита), онда се пре свега може помислити да je иконоборство било суштаствено христолошка jeрес, найме, повезано са потцењивањем или пак одрицањем истине боговаплоћења. Главни аргумент ових апологета, који су они стално понављали, састоји се у томе да ако се Христос истински учовечио, онда je Он и изобразив, a његово изображение је достојно покло-њења; ко, пак, одбацује изобразивост Христа, a уједно и поштовање Његове иконе, тај одбацује и боговаплоћење, западајући у докетизам или у друге христолошке јереси. Међутим, ако се од овог стилизованог приказа окренемо историјској стварности, која нам је макар и недовољно позната услед фрагментарности матери-јала, тамо ћемо уочити нешто сасвим друго и код противника иконоборства запазићемо нехотично или пак тенденциозно (ради поједностављења питања) скре-тање у страну од саме његове оштрице, својеврсно ignoratio elenchi. И пре свега већ спољашња историја све-дочи да историјски иконоборство не може да буде усклађено са било којом јеретичком струјом у хрис-тологији5 и уопште није христолошка јерес. Напротив, оно се догматички образлаже управо мотивима борбе за православну христологију, и не може се у полемич-ким разлозима иконоборства назначити било које ди-ректно сведочанство које би га стварно доводило у директну везу са јеретичком христологијом. На та] начин догматичка супротстављеност иконопоштовања и иконоборства настаје у границама православие хрис-тологије и на основу ње, мада је повезана са различи-тим њеним разумевањем. Питање које се постављало пред православну догматичку мисао, било је: како je изобразивост Христа могућа и да ли је уопште могућа? И надаље: у којим границама je допустиво поштовање иконе Христа? (У вези са овим решава се и питање о поштовању других икона, мада je оно независно и мало се разматрало.) Одговор на ова питања уопште није спадао међу оне који се сами по себи разумеју, каквим raje фактички начинило иконопоштовање. У догмата ци ово je било потпуно ново питање, које je захтевало независно разматрање, које je и почело у догматичкој рефлексији иконоборства. Уопште, аргументовање иконоборства имамо систематизовано у VI чину Седмог васељенског сабора у којем je епископ Григорије Новокесаријски прочитао одлуку иконоборачког лажног сабора из 754. године, a такође у полемичком спису патријарха Никифора против трактата цара Константина Копронима, из кога се, уосталом, наводе само одломци. Недоумице поводом могућности иконе Христа изразио је већ у IV веку Евсевије Памфил, епископ кесаријски, у посланици царици Константини. Он је, као што је познато, следио аријанство, али се у овом расуђивању не може уочити директан утицај аријанства.6

Овде имамо прво и, наравно, тек претходно отварање догматичког проблема иконе: да ли je Христос, као Бог, изобразив кроз изображење Његове плоти? Да ли је изобразиво прослављено тело Христово у Преображењу и након Васкрсења и Вазнесења? Основна мисао иконобораца управо се и састоји у томе да, према православном разумевању боговаштоћења, Христос, као Богочовек, није изобразив: Његово Божанство није описано (1. Јован, 4, 12), а човештво, ако je и описиво, само оно не даје изображение Христа. Ако изображение човечанске плоти Христове узимамо за лик самог Христа, онда допуштамо једно од двога: или да плот може да буде одвојива од Божанства и у тој одвојености изобразива, или да je Божанство нераздельно сливено са плоти, тако да се у изображењу плоти изображава и Бог. Али и једно и друго допуштење у себе укључује основне христолошке јереси – у првом случају несто-ријанство, које раздваја природе, а у другом монофи-зитство (учење Диоскора, Евтихија и Севира, овамо у извесној мери спада и Арије), које природе слива. „Ево сачинио је живописац икону и назвао jy je Христом, а име Христос јесте име Бога и човека. Према томе, и икона јесте икона и Бога и човека и, стога, он је слио несливено сједињење и запао у безбожну заблуду сливања. Уз то се пак богохуљењу приклањају и иконама се клањају“ (Д. 226). „Иконопоштоваоци раздељују плот од Божанства и приказују je као да има властиту ипостас, усвајајући за плот посебно лице које, по њиховим речима, они на иконама изображавају. Овим они показују додаванье Тројици четвртог лица, претварају je у четворицу, а поврх тога оно што je обоготворено кроз опажање они изображавају као необоготворено. Дакле, мислећи да сликају икону Христа, они су присюьени да рачунају Божанство за описиво и за сливено са плоти, или пак сматрају да je плот Христова необоготворена и разделена (од Божанства) и признају плот за лице које има своју властиту ипостас и у овом случају постају, попут несторијанаца, богоборци“ (Д. 230). На тај начин иконоборци иступају управо као ревнитељи чистоте христолошког догмата који je тобоже нарушен иконопоштовањем. Овај догматички аргумент код њих je главни и у односу на њега другостепени и само помоћни знача] имају библијски (посебно је, ипак, убедљиво указивање на забрану изображена у другој заповести у Старом Завету, која се ни-пошто не обеснажује позивањем на изображенье херувима у скинији), историјски, патристички, литургијски и друга аргумента. Сагласно су изложени и анатема-тизми сабора из 754. године: прво се штити православно учење о Св. Тројици и о лицу Господа Исуса Христа и двеју Његових природа, а затим се одбацује Његова изобразивост у икони7.

Основни аргумент иконобораца, који раскрива апо-рију иконопоштовања, може се приказати у облику следеће схеме:

А) Теолошки аргумент: без-образност Божанства, а тиме и ЬЬегова неописивост и невидљивост. „Бога ни-ко није видно никад“ (Јован, 1, 18). По (свом) Божан-ству Христос нема лика – велика премиса – рг. maior.

Б) Христолошки аргумент: при нераздељености и несливености природа у Христу (Халкидонски догмат), изображение плоти Његове ни у ком смислу се не појављује заједно са тим као изображена Његовог Божанства и стога није икона Христова – мала премиса -pr. minor.

Закључак: Икона Христа садржи троструку теолошко-тринитарно-христолошку јерес (изобразивост неизобразивог Бога, учетворење Св. Тројице и негирање Халкидонског догмата).

Такву догматичку виљушку, која се састоји из двају аргумената: (I) апофатичког и (II) катафатичког, иконоборци и постављају браниоцима иконопоштовања, утврђујући на том путу неизбежност кршења поставки опште теологије и христологије, откривајући догматичку апорију. Ова апорија се може уклонити на два начина: или њеним потпуним одбацивањем, неприхвата-њем обеју премиса, maior и minor, у оном смислу како су их изложили иконоборци, услед чега се јавља измена у самом постављању питања о иконама, ????????? ??? ???? ?????, или чак покушајем да се она избегне, али уз прихватање велике премисе. Браниоци иконопоштовања фактички су пошли другим путем: они желе да превладају апорију, тако рећи, не споља, већ изнутра, прихватајући велику премису као самоочигледну, али покушавајући да избегну малу. Погледајмо у којој мери им je ово успело.

Пре свега, што се тиче VII васељенског сабора, где се овај задатак извршава у приговорима тезама иконо-бораца, које je читао ђакон Епифаније, али које при-падају духовном вођи сабора, самом патријарху Тарасију°, мора се рећи да им то уопште није успело9. На христолошки аргумент против иконопоштовања, који се састоји у његовом свођењу на монофизитство или несторијанство (мала премиса), даје се следећи одго-вор: прво се у свој снази прихвата тврђење иконобораца да je „Христос неописив и невидљив по Божанству, али je описив по човештву“ и да се „у једном истом Христу созерцава и неописиво и описиво“. При томе се ничим не обеснажује она општа сумња која отуда проистиче у вези са самом могућношћу иконе Христове. Надаље, пак, главни приговор иконобораца против иконопошто-валаца, који се састоји у томе што ови потоњи репродукују било дифизитство Несторија било монофизитство Евтихија, Севира и других, побија се овако: „Јереси Арија, Диоскора и Евтихија као и Несторија су супротне, тако да се и узајамно погађају, мада су подје-днако безбожие… Ако допустимо да, према њиховим речима, Црква следи Несторија, онда они лажу говорећи да je она истомишљеник са Евтихијем и Диоскором.

Ако се пак, обрнуто, сагласимо да je она истомишљеник са Евтихијем и Диоскором, онда ће се и у овом случају они показати као лажови зато што Несторије и Евтихије противрече један другом у безбожности и овај њихов силогизам се, на тај начин, показује као неоснован“ (Д. 223-24). И овај јединствени аргумент je, нарав-но, у суштини неодређен и потпуно недовољан. Уместо директног оповргавања овде се примењује индиректно, при томе сасвим засновано на ignoratio elenchi, на скретању од суштаства питања. Стварно, све ове јереси разилазећи се међу собом у једном аспекту могу да се покажу и стварно се показују као сагласне у другом, управо у нарушавању истинског односа божанске и људске природе у Христу, које су у стварности нераз-дељене и несливене. У несторијанству се он нарушава кроз раздвајање, а у монофизитству кроз сливање. А ова сличност у једном ниуколико се не поништава њи-ховом разликом у другом. Зато није чудно да и након VII васељенског сабора богословски посао догматичке одбране иконопоштовања, који je започео св. Јован Да-маскин, мора да се продужи као и пре, jep je тамо основни догматички аргумент иконобораца остао неоповргнут и чак није био истински саслушан. Шта ми налазимо код ових потоњих бранилаца иконопоштовања -код преподобног Теодора Студита и св. патријарха Никифора?

Напомене:

3)Исправно говори проф. И. A. Андрејев да су докази иконоборства „били одабрани мајсторски и што се тиче тачности израза, доследяости, јасности и снаге нису остављали да се пожели ништа боље за иконоборце“. (Уп. Тарасије, патријарх константинопољски у БоЮсл. Весшн., 1899, IV, 177.)

4) Поред поменутих дела вид. познати рад Schwarzlose, Der Bildertreil Gotha, 1890; KarlHase, Gesammelte Anfsatze zur Kirchengeschichte, U, 1928; Georg Ostrogorsky, Studien zur Geschichte ?es Byzantinischen Bilderstreites.Breslau, 1929.

5) Такво je и мишшење проф. А. С. Лебедева који каже: „Не може се у читавој историјн иконоборства наћи ни једна чињеница која 5и у казнвала да je између иконоборства и претходећих јереси, које су се тицалелица Христа и деловања у Њему и које су биле предмет осуде на васељенским саборима, постојала узрочна веза. Напротив, пре се могу запазити непријатељски односи између иконоборства и јереси несторијанске и монофизитске са монотелитском“ (Проф. Лебедев, История свв. вселенских соборов, Вып. II, Москва, 1876, стр. 221-2). „Иконоборство je по свои пореклу без веза са јеретичким заблудама претходннхвремена. Оно представлю потпуно оригиналну и од њих независну појаву“ (222). Посебио се раније иконопоштовање среће и код јеретика(карпократоваца) и, обрнуто, оно наилази на оштар отпор баш међуаријанцима (Евсевије) и евномијевцима, међу несторијанцима (томисти на Истоку) и монофизитским сектама (Филоксен и Севир). Уопште се историјски однос према иконопоштовању одређује сложеним и променљивим комплексом узрока, захваљујући чему су се и добијалатаква осциловања у оквирима саме православие Цркве током три века.

6) Деяния 7-oi всел. собора, Рус. пер. Каз. Академии, изд. 2-ое, стр. 255-6: „Пошто си писала у вези с некем као Христовом иконом и поже -лела да тн донесем такву икону, како разумеваш ту икону коју називаш Христовом? Да ли као истинску и непроменљиву, која у себи садржи суштину Његове природе, или пак као ону која представља ону Његову природу коју je Он примио нас ради, обукавши се у тело као у одепу ропског изгледа? Али што се тиче Његовог лика, као Бога, и сам мислим да ти Њега не тражиш зато што те je Он научно да ни Ока нико не зна, већ само Син, ни самог Сина нико не зна, већ само Отац који га je poдио… Наравно, ти тражиш икону која Га изображава у лику роба и у плоти коју je Он нас ради обукао; али смо научени
да je и њу растворила слава Божија и да je живот упио оно смртно… Дакле, ко je у стању да мртвим и бездушним бојама и сенкама изобрази блесак славе, који шири сјај и испушта блиставе зраке, и достојанство Његово – да Га изобрази онаквог какав Он јесте? Чак изабрани ученици Његови нису могли да Га посматрају на гори, већ су ничице пали лицем, признајући да je блесак светлости за њих неподношљив. Дакле, ако je лик, који je Он примио, задобио такву славу од Божанства које у Њему обитава, онда шта рећи о оном Његовом стшьу када je Он, скинувши (са себе) смртност и справши трулежност, изглед ропског лика изменно на славу Господа и Бога – после тога како је однео победу над смрћу, вазнео се на небо, засео на царском престолу десно од Оца и починуо у неисказивим и неизрецивим недрима Оца?“ На ова заоштрена питања која у оповргавањима заслужују директан одговор, Koja je на сабору прочитао ђакои Епифаније, одговара се, прво, ad hominem позивањима на Евсевијево аријанство, а друго, светоотачким сведочанствима о самобитности плоти Христове, која није постала „божанска“ (Д. 256-261). Међутим, на питање о изобразивости прослављеног тела Христовог не даје се директан одговор.

7) Д. 256-269. Овде је следећих осам анатематизама против иконопоштовалаца: „1. Ономе ко се дрзнуо да божански лик Речи која се учовечила изображава бојама, томе анатема. 2. Ономе ко се дрзнуо да неизо-бразиву сушшину и ииосшас Речи, ради Њеног учовечења, изображава у човеколиким формама и који неће да схвати да je и након обаилоћења Реч неизобразива, анатема. 3. Ономе ко се дрзнуо да црта на лику ипостасно сједињепе двеју Природа и да почне да то изображена назива Христом и да, на тај начин, меша две Природе, анатема. 4. Ономе ко пожели да изображава илош ХрисШову, која се сјединила са лицем Речи Божије, разделено и одвојено од соме Речи, анатема. 5. Ономе ко јединог Христа раздељује на два лица и ко пожели да ????? ко je рођек од Деве ирша одвојено и, према томе, прихвата само релативно сједи-њење природа и стога прихвата изобразивост Њега на икони, као некога ко има посебну испостас, посуђену од Деве, анатема. 6. Ономе ко плот Христа, која се
обожила кроз њено сједињење са Речју, изображава и на тај начин је
раздељује од Божанства, анатема. 7. Ономе ко Бога Реч, стога што je Он на себе примио ропски лик, буде изображавао тварним бојама, као ga je Он био обичан човек, и ко га буде одвајао од нераздељивог од Њега Божанства, уводећи натај начин чешворичносш у Св. Тројицу, томе анатема. 8. Ономе ко ликове светих буде изображавао тварним бојама на неодушеним иконама, које заправо не доносе никакве користи, jep je та мисао (о поклоњењу иконама) лажна и потекла je од ђавола, и који на самом себи не буде одражавао њихове врлине, те живе ликове, томе анатема“. Не може се порећи да се, како мисли тако и саме формулације првих 7 анатематизама, одликују догматичком јасноћом, оштрином и својеврсном снагом и, у сваком
случају, захтевају озбшьно разматрање, које им вије било у довољној мери дато ни на VII васељенском сабору. На овоме с правом инсистира проф. Андрејев (ib. 471) који указује да у противном патријарх Никифор (а такође и преподобии Теодор Студит) не би морао да пише своје трактате на спорну основну тему о изобразивости Христа на икони већ након VII васељенског сабора. Тиме се исто објашњава што се после VII васе-љенског сабора дешава нови лажни сабор 815. године, који je утврдио „тријумф православља“. Ово показује с којим напором je у Цркви доношен догмат о иконопоштовању.

8) Вид. проф. И. Д. Андреев, „Св. Тарасий, патриарх Константинополский“, Bol. ВесШн., 1899, VIII, стр. 460 ел.
9)Уп. Андреев, I, стр. 470-71.