објављено / 11.05.2018.

ЗНАЧАЈ НАЦИОНАЛНИХ ОСОБЕНОСТИ ГРКА И РИМЉАНА И ТРАДИЦИЈЕ РИМСКЕ ДРЖАВЕ И ХРИШЋАНСКЕ ЦРКВЕ ПРИЛИКОМ УСТАНОВЉАВАЊА ОДНОСА ИЗМЕЂУ ЦРКВЕ И ДРЖАВЕ: Василије Васиљевич Болотов

Други фактор приликом одређивања односа између Цркве и државе1 јесу сами чланови хришћанске Цркве. У то вријеме је хришћанство, у свом највећем опсегу, било подударно са границама класичног свијета, па су црте националног карактера Грка и Римљана, формиране под утицајем природних датости и историје, имали свог удјела у утицају на формирање појединости ових нових односа. Са представама о Грцима природно се појављује мисао о народу богато обдареном умним способностима, прослављеном у философији, науци, умјетности – народу са пламеним осјећајем слободе, са мржњом према тиранији, племену по преимућству републиканском. Скромно, скоро у сјенци, појављује се заједно са идеалним Грком фигура Римљанина, са његовим ограниченим свјетоназором, сиромаштвом теоријских начела, слабошћу умозрења, са (често) сувом практишношћу, са уским позитивизмом. Свјетска империја коју су остварили моћни Римљани, цезаризам, који је завршетак њиховог историјског развоја, а који се често спуштао до деспотизма, не говоре у користе енергије осјећаја слободе својственог римској раси. И само када помислимо да се од Константина Великог центар политичке тежине преноси са латинског запада на грчки исток, онда, по ономе што смо видјели, преостаје нам само да позрдавимо ту срећну историјску околност. Ипак, детаљнији увид у ствари представља ситуацију у другом свјетлу. Питање о односу између Цркве и државе по својој суштини јесте јуридичко /правно/2 питање. Међутим, јуридичка начела са којима је живио грчки свијет не побуђују ни код кога неки нарочит интерес, док је смисао за право римског народа одувијек био предмет поштовања научника. Римљани су били «уски» у области умозрења, под пером њихових мислилаца философска питања врло брзо добијају уско практичну димензију, али је зато тај народ био јако талентован за администрацију и организацију: умио је да осваја, али је умио и да управља. Међутим, управо тај дар је недостајао Грцима. У цвијету своје историје они никада од својих република никада нису могли образовати стамену, чврсту политичку цјелину; чак и када је хегемонија у грчком свијету прешла у моћне руке господара Македоније, и тада су центрипеталне силе однијеле побједу над центрифугалним – монархија Александра Великог њега није надживјела. Склон више умозрењу, Грк је природно био склон да сву своју пажњу усредсриједи на развој догматске мисли, а да у забораву остави област практичних односа. Исто тако, осјећај слободе који је надахњивао Грке тешко да даје њиховом националном карактеру много предности у односу на Римљане. Слобода Грка је веома релативан појам: њихов стални страх од тираније је можда био један од спасавајућих инстинкта за којим су они имали потребе више него други народи. У стварности, у понашању најчистијих представника грчке расе, Атињана, да се врло јако осјетити лично начело. Историја Атине би се сасвим потпуно могла изожити у биографијама знаменитих лица која су била на челу њене републике – а то је тешко рећи за Рим. Код Грка у реду историјских дјелатника преовладавају високоталентовани људи; код Римљана – више или мање осредњи; код Грка већи значај има генијалност појединца; у Риму – изграђени систем. Хероји грчког свијета су управљали судбином своје отаџбине у много пунијем * Наслов оригинала: „Значение национальных особенностей греков и римлян и традиций римского государства и христианской Церкви при установлении отношений между церковью и государством“, у: В. В. Болотов, Собрание церковно-исторических трудов, т.4, Москва, 2002, стр. 41-48. 1 У претходном поглављу књиге из које је преузет овај текст аутор као први фактор односа Црква – држава узима обраћење у хришћанство Константина Великог. 2 Напомене у косим заградама су појашњења преводиоца. 2 смислу него што се то може рећи за Римљане. У односу та два народа према својим представницима постоји значајна разлика. Атински државници су били више од личности од повјерења свога народа – они су били његови љубимци; римски конзули су обично били просто чиновници. Римски конзул се, послије престанка мандата просто пензионисао, силазећи у почасни ред конзулара. За историјске дјелатнике Атине није било временског рока /службе/: они су стајали на челу цијелога живота – ако су остављали своју позицију, то је била народна немилост. Они су чак скончавали лоше: сјетите се само Темистокла. Атињани су вољели своје истакнуте дјелатнике; ако су их само поштовали, већ би их се почели бојати, па су журили да се од њиховог присуства избаве њиховим прогонством (остракизмом). У тој пракси се осјећа беспомоћност пред зачараношћу умне силе, неспособношћу да се његова дјелатност задржи у одговарајућим границама- Атињанин се колебао између крајности бунта и религиозног поштовања. Римљани су знали да просто поштују своје хероје: у исто вријеме када су Квирити** одавали заслужену част своме чоновнику-генералу, његови вјерни војници су га прљали блатом као обичног човјека. Личност хероја у Риму није значила много: сцена римског тријумфа је просто невјероватна на улицама Атине. У Грчкој је државник мога одушевити јавно мњење до те мјере да је постајао тиранин свог активног, а често и лакомисленог народа; тиранија у Атини носи грађански карактер. У Риму је даровита особа могла мало тога учинити против тврдо установљених форми правних односа, а, ако је и било тирана у Риму, они су се морали ослањати на грубу војну силу. Тиранија је у Риму била владавина милитаризма. Још једна околност је значајно утицала на карактер Грка: уз сву њихову љубав ка слободи, они су подлегли гвозденој власти Рима и никада нису могли да са себе скину тај јарам. Ропство је чак и на стамене Римљане дјеловало деморализујући, чак и њих је понажавало. Грка је оно просто гушило, а, небудући у могућности да на отворен начин дође до простора, он је дјеловао тамним средствима, долазио је до њега околним путем инитрига, завјера, лукавства и освете. Та ниска понашања су Грке начинили омраженим код Римљана: Јувенал, иако ни морално стање својих сународника не представља у добром свјетлу, о Грцима говори са дубоким презиром: tota natio comoedia они су за њега потпуно лицемјерни и ниско улагивачки. Ова страна грчког карактера, наравно, не може се допустити без великих ограничења: деморализација се дотакла, наравно, углавном културних слојева грчког племена (притом /треба имати на уму да/ нису сви који су говорили грчки били чисти Грци. Али и мјешање националности их није увијек оплемењивала). У сваком случају, ова два класична народа стоје насупрот један другоме као један, еластичнији, оштрији, директнији и постојанији – а са друге стране – више истанчани, мекши, понекад лакомислени, непостојани, до лукавства префригани, улагивачки. Оба ова народа су имали своје вриједности и своје недостатке. Природно је да се од римских хришћана очекује постојанија, углавном систематична одбрана црквене слободе од могућих насртаја на њу од стране државне власти. Али, они су могли преувеличати значај спорних питања и од борбе за слободу начинити борбу за превласт. Грчки хришћански свијет, послије три вијека страдања, лако се могао одати чарима нових односа хришћанског владара и ослабити неопходну контролу над његовим дјеловањем. Због прије свега догматских интересовања Грк је лако могао да препусти неке формалне прерогативе. Први /Римљани/ су могли питање о односу државе и Цркве ријешити неправилно и од питања слободе направити питање властољубља; у карактеру Гркâ је било предиспозиција да се то питање уопште и не рјеши, да се не схвати у његовој наједноставнијој, елементарној поставци, да се са превеликим повјерењем ослони на дјеловање благонаклоног владара и да се слобода за црквену слободу започне тек тада када се притисци државне власти дотакну области догматских вјеровања. ** Quirites – Квирити представља најстарији назив за Римљане. Заправо, овај назив, по римском праву, означава понуправног грађанина Рима. прим. прев. 3 Само је по себи разумљиво да је сличан утицај националних разлика тешко оправдати у свакој појединачној чињеници – ако би тако поступили, одмах би се сусрели са много изузетака. И то је разумљиво. Основни колорит историјских чињеница зависи од општих својстава и слабости људске природе: Римљанин најчешће чини исто онако како и Грк, из истих мотива из којих би чинио и Герман и Словен. Оно што доноси национални карактер јесте слабо, али се стално одражава у другостепеним тоновима општег колорита и на крају даје такву суму утицајâ да (на крају) римска Црква води силну борбу за свјетску власт, за владање државом, иако се источна Црква никада није могла окривити за озбиљно претендовање за правима државе. Осим личних својстава императора Константина с једне стране и националнох карактера грчко-римских хришћана с друге стране, на односе Цркве и државе су морале утицати (и то више него било шта друго) историјски компоноване црте чланова овог односа. Император је, хтио-не хтио, морао да буде представник традиције античке државе, а та је традиција таква да је она најприје водила ка одрицању равноправности новог савезника. Римска држава се историјски развијала заједно са римским култом, укључујући га у себе, као цјелина један свој дио. О раздјељивању Цркве од државе, о принципијелној разлици религиозних и политичких институција у предхришћанској историји Рима није било ни ријечи. Напротив, његова историја се тако компоновала, да он /Рим/ није ни имао разлога да спозна посебност ових институција. Као природна религија, религија римског народа је у себи садржала исувише мало таквих моралних елемената, који би римском народу могли задати обавезе супротне од његових политичких задатака и стремљења. Колизија између религије и државе није могла бити јача од «сударања» различитих ресора у модерној држави. Озбиљних «судара» није могло бити. Па и тамо гдје је религија показивала државној власти своје значење (наравно, тамо гдје је тај ауторитет био чињеница, а не ораторска фраза), и у тим случајевима је религија била инструмент којим се служила аристократска партија. Као доказ мјешања државног и религијског начела могуће се позвати, на примјер, на то да су исти они патрицији у чијим су рукама биле концентрисане најважније државничке функције, били и жречеви. На крају крајева, од Августа су римски императори били и врховни првосвештеници. Обједињавање ова два звања у једном лицу је могло само закомпликовати задатак. Хришћани су били принуђени да се понашају по навици. Није ствар у томе да су хришћански императори почели да се свјесно и намјерно понашају као pontifices maximi хришћанске Цркве. Заправо, опасна је била чињеница да је римски император навикао да све што га окружује гледа погледом неограниченог властодржца – њему је необично било да види границе своје /само/воље, која се простирала на цјелу државу, дакле – и на религију. Прерогативи звања pontifex maximus су као неотуђива част улазили у његову свјест о себи као о врховном, самодржном господару. Чувајући за себе пуноту самодражвних права, хришћански император је и несвјесно могао испољити такве претензије, у чијим основама његово звање првосвештеника паганског култа. А, ако имамо у виду разлику у основном тону хришаћнске и паганске религије (ова друга је била по преимућству спољашњи култ, а прва – унутрашње убеђење у догматску истину) овај стари квасац је могао пренјети принуду са површине унутра, могао се пројавити као притисак на најдубље ризнице људског духа. Званични религијски синкретизам није могао а да, суптилном пријемчивошћу, не затупи осјећај за нијансе религијских појмова – њих су мало цјенили. А у хришћанству се понекад у тим нијансама садржи сва суштина догмата. Сходно томе, синкретизам је за посљедицу могао да има и међуљудску толеранцију према различитим догматским мишљењима и бесмислено насиље над разномислијем, као неважним и несуштинским. Потпуно је супротна била историјска традиција хришћанске Цркве. Она је са собом носила дух независности и религијске слободе. У току три вијека она је постојала као држава у држави; гоњена од стране државе, она је, ипак, била независна од ње у својем унутрашњем животу, у свом устројству. У оно вријеме када су се сва државничка права концентрисала у рукама императора, сваки члан Цркве је располагао правом гласа приликом избора чланова своје јерархије. А 4 Хришћани су знали да се користе тим правом тако активно, да су их римски државници наводили као примјер Квиритима. Захваљујући томе, хришћанска Црква је овладала већ утврђеном организацијом: природна зависност лаика од клира, клира од епископâ, свештена власт последњих – све се то утврдило тако јако, да је могло да са успјехом издржи спољњи притисак. Свјест о разлици између онога што припада Богу и што припада ћесару се у древном периоду живота Цркве изоштрила на најсуштинскијој тачци – на питању слободе вјерског убјеђења. Класична /античка/ држава је допуштала поклоњење само божанствима која је она признавала и званично одобрила. Принцип законодавства је, по Цицерону тај да нико не мора да поштује било какве богове, nisi publice adscitos, осим признатих од стране државне власти. Са овом негативном страном је била тјесно повезана и позитивна: дозвола је прелазила у обавезу. Меценат је савјетовао Августу: «Мрзи и казни оне који уводе туђе богове. Поштуј богове по обичајима предака и принуђавај – ανάγκαζε – друге да их поштују». Напротив, Хришћанин у области религије није признавао никакво друго законодавство, осим сопственог вјерског осјећања. Званичној религији класичне државе, једино дозвољеној и чије је исповједање било обавезно за све и обезбјеђивало се мјерама принуде – Хришћани су супротставили слободу вјероисповједања. У питањима вјере, Хришћанин није признавао друго законодавство, осим свог сопственог вјерског осјећаја и савјести, изражених у одређеном вјерском убјеђењу. Хришћански писци не само да су исказали тај принцип, већ су га и бранили веома јаким психолошким мотивима. «Сваки човјек» – писао је Тертулијан – «има природно право и власт да поштује оно што он признаје достојним поклоњења. Религија одређеног човјека никоме другом неће донијети ни штете, ни користи. Али није вјерски било кога принуђавати на вјерско поштовање. Њега /поштовање/ треба одавати добровољно, а не усљед насиља, зато што се и жртве траже од слободне воље духа. Дакле, ако нас и принудите да принесемо жртву, ви вашим боговима тиме не чините ништа угодно. Они не могу жељети невољне жртве, осим ако нису грабљиви, а Бог не може бити такав» (Ad Scapul. 2.). «Погледајте, неће ли послужити као доказ ваше нерелигиозности и то што нам отимате вјерску слободу и стављате забрану на наше стремљење Божанству, тако што ми не дозвољавате да поштујем кога ја хоћу и тјерате ме да поштујем кога ја нећу. Па, нико, чак ни човјек, не жели да га поштују из невоље» (Apologet. 24.). «Нема потребе да се посеже за насиљем» – писао је Лактанције – «зато што је немогуће принудити религију; да би се она добровољно пробудила, треба дјеловати ријечима, а не ударцима (verbis potius, quam verberibus): Треба заштитити религију не убијајући, већ умирући; не свирепошћу, него трпљењем, не чињењем зла, већ честитошћу. А, ако мислиш да религију заштитиш крвопролићем, истјазавањима, злочинима – нећеш је заштитити него осрамотити и нанјети јој штету. Јер нема ничега тако слободног (добровољног) као што је религија, ако код ономе који приноси жртву нема срдачног расположења, онда је религија већ растурена, онда је већ нема» (Inst. Divin. V, 19). Како се одавде може видјети, Хришћани у нови период ступају са сасвим свјесним и предивно установљеним начелима вјерске слободе. Питање је сведено са, тако рећи, догматског тла на морално: паганска држава се прекорава не (само) зато што привлачи људе на поклоњење лажним боговима, већ зато што се користи насиљем, дјелује не убјеђивањем, већ принудом и тако ступа у колизију са самом суштином религијских односа. На исти начин, и организација црквеног друштва је прихватила тако постојане форме, да је могла да са успјехом издржи спољашњи притисак: природна зависност лаика од клира, нижег клира од епископа, заснована на вјери у божански, сакраментални карактер свештенства, с успјехом је могла да се супротстави спољашњим притисцима. Са руског превео Дарко Ђого