Увод
Философско расположење или настројење знано као егзистенцијализам је на први поглед прилично некомпатибилно са основним начелима хришћанске вјере. На примјер, егзистенцијалистичко поимање „аутентичне егзистенције“ не допушта потпуно прихватање ма каквих -објективних- моралних стандарда за живот, пошто је главна компонента егзистенцијалне философије да индивидуа мора бити само-конституишућа. За свакога ко зависи од такозваних објективних етичких или моралних норми при одређивању своје егзистенције, егзистенцијалиста сматра да је у „лошој вјери“.
Као што је С. Харакас истакао, „Хришћанска Црква никада није осјетила да постоји нешто -неаутентично- или неприлично у давању етичких упута другима.“2 Ипак, оно што Харакас не запажа јесте да се хришћанска етика правилно схвата као она која се примјењује на појединца који је већ досегао дјелић аутентичне егзистенције. Као што је П. Рицоеур објаснио, једино особа која је искусила интелектуалну таму и очај атеизма, и његове онтолошке импликације, може да има пуноћу искуства славе хришћанске вјере.3
Хришћанин, као што је то Ј. Мацљуарие (Макар) истакао, дијели са атеистом као заједничку саму људску природу или бивање-у-свијету.4 Из перспективе једног атеисте – претпостављајући да је егзистенцијалиста – хришћанин живи у „лошој вјери“, потчињен застарјелој моралности књиге написане прије скоро два миленијума. Из перспективе једног хришћанина, егзистенцијалиста-атеиста је слијеп за стварност људске потчињености гријеху и не успијева да појми божанско наслијеђе отворено за сва људска бића. Свака ће се дебата између атеисте и хришћанина преломити управо у овој тачки поимања есхатолошке или телеолошке кулминације људске егзистенције. Јер, атеиста се не може повиновати било каквим телеолошким догмама, а хришћанин их, како бисмо могли да повјерујемо, не може напустити.
Мој циљ у овоме раду јесте да докажем да хришћанска етика може опстати упркос атеистичком виђењу свијета, па чак и превладати над њим, не одбацивањем егзистензцијалистичке философије, већ пригрљавањем исте. Као што ћу доказати, Хришћанство је истинита и аутентична егзистенцијалистичка философија, јер се оно не зауставља на потврђивању примата егзистеније над есенцијом, већ истиче и проглашава есенцију за будућност и заједничку могућност цијелог човјечанства. Стога, хришћанин-егзистенцијалиста не чезне да побјегне од Другог, већ да пригрли -заједничност- и међу-људско искуство као сам темељ индивидуалности. Из заједнице индивидуалних бића личност изниче као „јединствен и непоновљив ентитет.“
I
Паскал, претеча савременог егзистенцијализма, описао је беспомоћност људског бића „баченог у бескрајну немјеривост простора“ у којој је испуњено ужасом. У савременом егзистенцијализму овај ужас је описан као дезоријентација индивидуе која се осјећа као да је „бачена“ у постојање, без учешћа у одлуци о томе. Хајдегер је овај осјећај назвао Гењорфенхеит или „баченост“, а Сартр је описао његов ефекат на индивидуу као „наусеа“ (мучнину – прим.прев) или мучан осјећај да наша егзистенција није ствар наше воље, већ да је детерминисана од стране других. Овај осјећај „бачености“ и „мучнине“ – који су гностици и манихејци констатовали много прије појаве егзистенцијализма – лако одводи у дуалистичку концепцију стварности у којој су „добро“ и „зло“ постављени као поларизоване супротстављености, у рату једна са другом, и које сагласно томе детерминишу конкретну егзистенцију индивидуе.8 Међутим, ап. Павле је имао критичко проницање у сазнање да „добро“ и „зло“ нису метафизичке силе, већ прије склоности присутне у сваком људском бићу – јер свако људско биће је састав душе и тијела, интелекта и меса (гр. сарx, енгл. флесх – прим.прев.).
Као што је апостол упечатљиво изразио:
Јер знам да добро не живи у мени, то јест, у тијелу мојему; јер хтјети имам у себи, али учинити добро не налазим.
Јер добро, што хоћу, не чиним, него зло, што нећу, оно чиним.
А кад чиним оно што нећу, већ не чиним то ја, него гријех који живи у мени. Налазим, дакле, закон: када хоћу добро да чиним, зло ми је присутно. Јер се радујем закону Божијему по унутарњем човјеку; Али видим други закон у удима својим који се бори против закона ума мојега, и поробљава ме законом гријеха који је у удима мојим. (Рим 7, 18- 23)
Овјде примјећујемо да Павле лоцира егзистенцијалну дезорјентисаност не у нашем ставу према свијету стварности, већ у самој нашој психо-физичкој конституцији. Оно за шта Павле у свом уму или души зна да је добро није у могућности да буде остварено захваљујући негативном утицају меса. „Месо“ је за Павла више од актуалне физичке супстанце. Када спомиње сарx он мисли на све принципе ограничавања који су увијек дјелатни у сложеном људском бићу. Стога, када кушамо ту егзистенцијалну дезоријентисаност или „мучнину“, оно на шта реагујемо није наша средина, већ конституција нас самих! Свијет других људи није оно што кочи моје највише аспирације – то је мој сам психо-физички састав!
Ова психо-физичка конституција људских бића не смије бити митологизована као резултат неког првобиног пада или гријеха који су починили
„први људи“, јер учинити то значи ризиковати да се ослободимо од захтјева егзистенције, тј. од непрекидне тежње интелектуалном савршенству или тхеôсис-у (обожењу – прим.прев).9 Надаље, ако објаснимо наше садашње стање као резултат првобитног гријеха, онда је наш једини прикладан одговор труд да поново задобијемо претпостављено стање чистоте у Божијим очима. Ово је типичан примјер „лоше вјере“, јер одбацујемо или игноришемо саму употребну вриједност егзистенције којом нас је Бог обдарио.10 Када поближе погледамо наведени одломак Ап.Павла, примјећујемо снажан осјећај личне одговорности не само према Богу, већ према нама самима.
Ја јадни човјек! Ко ће ме избавити од тијела смрти ове? Благодарим Богу кроз Исуса Христа Господа нашега. Тако, дакле, ја сам умом служим закону Божијему, а тијелом закону гријеха. (Рим 7, 24-25)
Када говори о „закону Божијем“ Павле се позива на своје сопство (егô антхрôпос) и на свој ум (ноус) као на активне дјелатнике. Међутим, када говори о
„закону гријеха“, говори само о месу (сарx). Закон тијела је такође и закон свијета, или како је Зизјулас то назвао „биолошка ипостас“.
Ориген из Александрије је признао овај егзистенцијални захтјев и користећи платонистичку философију објаснио улогу човјечанства у свијету универзалистичким појмовима; тј. људско биће за Оригена није било схваћено као резултат прве, трансцедентне дјелатности, већ као увијек ново мјесто (локус) могућности. Када Ориген говори о мноштву периода и апокатастасису, његова намјера није да потцијени хришћанску догму о Божијој благодати која је активна у човјечанству, или да порекне стварност пада; његова намјера је да демонстрира егзистенцијалне импликације пада човјечанства: пад није праисторијски догађај кога се присјећамо, већ стање које се стално збива у животу самосвјесног људског бића. Када чезнемо за неким првобитним стањем душе или творевине као за идеалом, сматрајући садашње стање бивствовања за лошије у поређењу са овим првобитним, игноришемо Божије провиђење (прогнôсис) и промисао (проноиа), Који је рад и спреман да да одговор на свако стање, како је Ориген објаснио у своме дјелу Де Оратионе. Прихватање темпоралне егзистенције за мјесто највеће сопствене могућности једини је и најбољи одговор душе својој арени. Онај ко егзистира као „биолошка ипостас“ је онај који је себе идентификовао са тренутним задовољењима свог тјелесног дијела – нпр. онај ко егзистира само за своју породицу, каријеру, и повремене хедонистичке лагане шетње, то је онај који је поробљен сопственом тијелу.11 Он је, како је Сам Исус рекао, неспособан да мрзи „оца својега, и матер, и жену, и дјецу, и браћу, и сестре, па и живот свој“ и због тога је неспособан да буде истински ученик Христов
С друге стране, постоји и онај који егзистира према захтјевима Другог – не другог схваћеног као ауторитативне или наредбодавне фигуре, већ другог који одговара једнако на моје присуство у свијету, баш као што ја одговарам на његово. Када се овај Други опажа као заједница свјетских бића за и са којима ја слободно постојим, концепт екклêсиа-е је рођен – тј. свијест да свјесна људска бића образују заједницу оних који су одговорили на позив: позив који сабира. Ово је сама суштина Цркве или Еклисије. [тавише, ово је позив Бића или Бога, а овај позив је непредвидљива сила или енергија која детерминише бића.
Одговори на овај позив су различити, али су из онтолошке перспективе еминентно вриједни, јер сви происходе из пре-онтолошке оријентације сопства према свијету. Сопство је дјело у настајању, напор ка актуализацији у коме се не може наћи никаква есенција. Есенција је такорећи крај пута, достигнут циљ. Па ипак, она може лако да одведе у тамницу (на енглеском циљ је гоал, а тамница гаол – прим. прев.) – затвор душе – када јој се не приступа као исходу онтолошки недетерминисаног пројекта. Као што ап.Павле савјетује душе које се боре: градите спасење своје са страхом и трепетом.13 Страх душе и извор њеног трепета није нека физичка повреда, већ свијест да индивидуални напор може постати ништаван и да тако може учинити личност бесциљном и бесмисленом или како би егзистенцијалисти рекли – апусрдном.
За ап. Павла пак апсурдност егзистенције почива управо у нашој неспособности да чинимо оно за чим интелект жуди. Атеиста-егзистенцијалиста би одговорио да су жудње интелекта једноставно ирационалне или бесциљне, и препоручио би рјешење упркос смрти које преводи у такозвану „аутентичну“ егзистенцију у којој себе спознајем као самопостулирану, бесциљну индивудуу. То је заиста једино рјешење ако по страни оставимо љубав и вјеру. Као што је Р.Бултман показао, одлука да живимо живот вјере и љубави као и наде у будућу славу није ништа мање аутентичан одговор на човјеково бивање-у-свијету, него одлука пред лицем смрти да егзистирамо као самопостулирани, бестемељни.
Могао сам да дам и екстремније примјере као што су овисници о дроги, или сексу, алкохоличари итд. али осјећам да је корисно да покажемо како опасности билошке ипостаси погађају чак и оне за које бисмо могли мислити да воде „хришћански” живот. Вриједно је истицања да хришћани који имају прекомјеран број дјеце, живе у неразумно великим домовима, и живе животним стилом који је деструктиван за средину и негативно утиче на квалитет живота других путем прекомјерне популације, загађења итд. не свједоче поруку Исуса Христа. Хришћанско становиште, засновано на списима ап.Павла је у предности, јер оно води ка етичком животу бриге за друга бића, засноване не на потреби за признавањем и узајамним постулирањем, већ на основу нашег статуса као јединствених, непоновљивих ентитета чија аутентичност почива у нашем односу са личносним и у сопственом животу прихваћеним Бићем Божијим.
II
Према Харакасу „прва глава Јовановог Јеванђеља је крајње побијање егзистенцијалистичког одбијања да се прихвати истина као супстантивна реалност.“15 Оно што ова изјава не успијева да призна јесте то – да ниједан свјестан православни хришћанин не би прихватио Христа, Логоса -истине бића- као „супстантивну реалност“. Прије ће бити да је Оваплоћени Христос, који је како човјек тако и Бог, схваћен као отјеловљење потпуне човјечности, садржећи остварени потенцијал човјечанства у његовом антиципираном – обоженом стању. Ово није „супстантивна реалност“, већ препознавање будућности којој се нада и којој се тежи. Укратко, Оваплоћени Христос је есенција којој претходи егзистенција јер ова есенција почива у будућности као, да тако кажемо, циљ пројекта човјека (хуман пројецт). Христос нам је претходио као Бог, али Он нас призива из будућности као отјеловљење есенције или природе у којој ћемо учествовати када сви достигну тхеôсис Име које је Јеванђелиста дао овој есенцији је Логос тј. уређујући принцип свега.
Међутим, како свједоче највећи Црквени Оци, чак иако есенција човјечанства почива у будућности, као нешто што треба досегнути, ипак постоји онтолошка веза или сродство (сунгенеиа) које повезује људску садашњост са божанском будућношћу. Тако Зизјулас, расправљајући о Јустину Мученику, вјешто закључује:
Стална веза (сунгенеиа) између Бога и човјека посредована наводи нас да идеју логоса употребљавану од стране Св.Јустина у христолошком смислу, узмемо као везу између Бога и свијета, између истине у ума. Надаље, истина философије није ништа мање до дио овог логоса. Истина егзистенцијализма онда може бити схваћена као свијест да лична егзистенција претходи есенцији – изведеној из историјског и нужно креативног или конститутивног ангажмана у отвореној арени свијета. Када је пак упркос свијету донијета одлука да се постоји као човјек вјере, логос се уплиће као повезујући принцип између онога што је конкретно присутно (свијет који је пред нама и у коме смо само-присутни) и антиципиране будућности која је пројекција одлучне вјере, наде, и љубави (тј. живот или есенција Христа, у коме се трудимо да учествујемо, као дио историјске замисли о човјечанству).
III
Видјели смо да је сродство које повезује људско са божанским интелектуалне природе, јер веза је успостављена и одржава се преко ума или нуса, тј. људске способности резоновања. Пошто наш однос са Богом чије природе, надамо се, бићемо причасници у будућности, има интелектуалне основе, такве основе мора да има и наш однос са другима. Ово је можда најважнији допринос егзистенцијалистичке интерпретације православне вјере, јер захтијева да живимо оним што је Зизјулас назвао „еклисијална ипостас“ као супротност „биолошкој ипостаси“.20 Еклисијална ипостас, како Зизјулас објашњава, могућа је кроз Крштење које омогућава личности да трансцендира биолошку ипостас. „То значи да он (крштени хришћанин) сада може да воли не зато што га на то приморавају закони биологије… него слободно од природних закона. “21
Ово изводи на свјетло дана суштински елемент Хришћанства који је, како вјерујем, изгубљен међу већином православних хришћана, а то је дубоки онтолошки осјећај да овај свијет са својим, за нас спутавајућим, природним законима не доприноси највишим аспирацијама људске душе. Како ап.Павле снажно и често закључује, хришћанину не смије постати удобан овај свијет, већ мора носити своја бремена одржавајући вјеру да је створен за боље стварности. Овдје видимо оно што је, како вјерујем, аутентичан одговор нашем осјећају „бачености“ и дезоријентацији која је резултат овог осјећаја. Одговор не- хришћана или атеисте овој дезоријентисаности, ако га поредимо са претходним, игнорише метафизичке импликације овог осјећаја, јер без размишљања прихвата вриједност закључка да човјечанство не учествује у смислу, нити га има. У случају не-хришћанског егзистенцијализма, какав год смисао себи да створимо, он само показује апсурдност егзистенције. Хришћански одговор не страхује од тога да призна безвременску онтологију која је у стању да објасни или понуди метафизички основ за сам наш осјећај бачености или дезоријентације насупрот свијету. Ипак, ово признавање безвременске теологије не би требало да се заустави са афирмацијом цреатио еx нихило, већ би требало да се фокусира на есхатолошку структуру наше самосвијести и жудње за спасењем као и тежње коју она производи.
Надаље, када као своје аутентично стање прихватимо стање пролазника у овоме свијету, а не стање симбиотичких становника, приморани смо на преиспитивање вриједности (да се послужим Ничеовом фразом) и на прихватање неаутентичности и шкодљивости онога што често сматрамо неумитним добрима: велика породица, велики дом, новчано благостање итд. Исувише често сам слушао православне хришћане како бране свој материјализам Говорећи да је Бог замислио да учествујемо у добрима земље. Ово само служи као провидан изговор за вођење нехришћанског живота.
А шта јесте хришћански живот? Врло једноставно, живот вођен разумом, или логосом. Разум пак, према претходној анализи, помаже да се осјећамо неугодно у овом свијету и чак његује здрав осјећај кривице. На примјер, када бринем да можда узурпирам простор другога, како би Левинас рекао, или да постојим на начин који има негативан утицај на квалитет живота мојих ближњих, или на живот животиња, биљака и дрвећа са којима подједнако дијелим ову планету. Ако наш сопствени осјећај моралности и етике не може да нас спријечи да чинимо нажао својим ближњим и природној средини, онда наша сунгенеиа са Богом мора служити овој сврси!
У претходној анализи, екклêсиа еклисијалних ипостаси не треба да буде схваћена као институционална или -канонска- Црква, већ као заједница свега постојећег над којом Бог води провиденцијалну бригу.22 Другим ријечима, сносим једнаку одговорност за мог најближег, као и за делфина кога је убио глисер на обали Флориде, због тога што, парадоксално, нисам одговоран ни за једног од њих! Пошто ја нисам увео у свијет ниједног од ове двојице, од мене се тражи да негујем и поштујем јединствене природе ових бића. Гандалфов одговор Фродовој изјави да несрећни Голум заслужује смрт, у Ј.Р.Р.Толкиновој величанственој новели Дружба Прстена, дијелом изражава ово осјећање:
Mноги који су живи заслужују смрт. И неки који умиру заслужују живот. Можеш ли им га ти дати? Не буди дакле брз у додјељивању смртне пресуде. Јер чак ни веома мудри не могу да виде све исходе.23
Уништење живота је промашај и гријех не само када је почињено из освете, било да је то државним законом забрањено или не, већ и када је почињено потпуно ненамјерно.
Харакас прави разлику између „етичког зла“ и „природног зла“.24 Прво је оно које има свој узрок у интенционалној активности људског бића, а друго оно које се догађа по законима природе. Па ипак, чак и у другом случају, често људска грешка има свој удио. Харакас даје примјер обнављања села на мјесту лавине, које се стално дешавају на Алпима. Да људски разум влада поступцима, препознавање ове локације као опасне би спријечило будуће погибије. Али, постоји и трећа врста зла која се не препознаје лако.
Трећа врста зла је оно које настаје интеракцијом људских бића са својом средином из које је искључена било каква зла намјера. Као што Харакас објашњава:
Црква познаје и гријехе које нисмо жељели и за које, строго говорећи, не бисмо могли рећи да смо криви. Невољни гријеси се тичу наше личне умјешаности у околности и догађаје који су зли, који су произвели зле посљедице, али које нисмо ни жељели, ни одабрали, ни хтјели.
Он даље нуди лако разрјешење за особе умјешане у такве -невољне- гријехе: сакраментално отпуштење гријехова (сацраментал абсолутион). Ово рјешење игнорише чињеницу да ниједан гријех није невољан. Ријеч „вољан“ (енгл. волунтарy – прим.прев) је изведена од латинске ријечи волунтас која значи „избор“. Ниједан гријех који починимо није почињен без избора. Харакас даје примјер мотоциклисте који -невољно- удара дијете које излијеће на улицу и убија га. Морамо имати на уму чињеницу да је овај хипотетички мотосиклиста изабрао да се вози улицом у само вријеме када се трагедија догодила. Кривица и одговорност нису повезани са свјесном одлуком, већ смо криви просто због чињенице да заузимамо простор у свијету. Ово заузимање (простора) се увијек може завршити лишавањем живота постојећих становника тог простора. Није битно да ли убијам вјеверицу или дијете мог ближњег православца. У оба случаја моје биће се грешно наметнуло постојању другог, и ја сам крив.26
Емануел Левинас, један од најбрилијантнијих мислилаца протеклог вијека, елоквентно је изразио овај осјећај:
„Мора се одговорити на право другог да буде, не због неког апстрактног и анонимног закона, или судског ентитета, него због страха за Другог. Моје бивање- у-свијету или -моје мјесто под сунцем-, моје бивање у дому, зар ово нису такође нарушавања простора који припадају другом човјеку кога сам већ тлачио или изгладњивао, или истиснуо у трећи свијет. Зар ово нису дјела ускраћивања, искључивања, протјеривања, пљачкања, убијања? “27
Ово може изгледати као неумјерена хипербола. Заиста, можемо одговорити изјављујући да имамо сопствено право на мјесто у свијету, и инсистирањем да наша свакодневна егзистенција није одговорна за тлачење и изгладњивање итд. људи из земаља трећег свијета. Али учинити то, значило би не схватити поенту онога што Левинас говори, а то је да би заузимање нашег етичког става требало да започне одлуком да се осјећамо на такав начин, да истакнемо и оснажимо кривицу за коју нисмо одговорни – да би узрасли у одговорније и толерантније личности!
Ово је схватио велики црквени отац, Св.Максим Исповједник, те је научавао Цркву да смо сви икономи природе, одговорни за узрастање свеколике творевине у обожење. Да би то учинили, морамо да понесемо бреме бриге и старања за сву творевину. Ако ово укључује и сношење кривице за уништење дијелова творевине за које нисмо правно одговорни, онда морамо и то да прихватимо. чинећи то, жудња да постојимо као јединствени и непоновљиви ентитети ће бити испуњена, јер ће свако од нас одиграти круцијалну и неопходну улогу у спасењу цијеле творевине као и наше јединствене личности – сада у својој пуноћи остварене, и тиме обожене.
Са енглеског превео Андреј Јефтић
